Psihoanaliza i religija

Otkad je psihoanaliza kao empirijska naučna disciplina prestala da se interesuje samo za otkrivanje zakona nesvesnog života i lečenje neurotičnih pacijenata, a to se dogodilo još za vreme Frojdovog života, kada je počela da objašnjava zakone društvenog razvitka i da je od jedne praktične medicinske discipline prerasta u jedan sistem sa više ili manje određenim gledanjem na svet – prisan dodir psihoanalize sa religijom postao je neophodan. I od toga vremena, znači još od 1906. godine, kada je Frojd napisao poznatu raspravu Prinudne radnje i praksa religije, taj odnos je postao trajan. Kao što marksizam nije mogao da izbegne suočavanje i sukob sa religijom, logično sledeći načela svoje doktrine, tako je i drugom velikom revolucionarnom pravcu u našem veku: psihoanalizi, bilo suđeno da se na britkoj oštrici sukobi sa svojom velikom rivalkom, religijom. U krajnjoj liniji, susret i sukob psihoanalize sa religijom i nije ništa drugo nego još jedan u nizu sukoba večitih rivala života: razuma i osećanja, intelekta i vere, racionalnog i iracionalnog. Ono što je pri tom paradoksalno u psihoanalizi jeste činjenica što je ona, otkrivajući iracionalno na nov način, pokušala, da to iracionalno do kraja objasni racionalnim operacijama. Ako je ona u ovome pokušaju umnogome i uspela, posebno kada je reč o objašnjavanju mnogih lavirinata nesvesnog života, kojima je pokazala, u vidu formulisanih zakonitosti tog života, i izvor i utoku – ostaje otvoreno pitanje da li je uspela da na sličan zadovoljavajući način razreši i poreklo, tok i sadašnje stanje religioznog osećanja u čoveku. Ovo će i biti predmet naše rasprave o odnosu psihoanalize i religije, onako kako je taj odnos tekao, najpre od vremena pre Frojda, potom za vreme Frojdovog života i konačno posle Frojdove smrti do danas.
U prvoj polovini XIX veka religiozno-metafizičko učenje o bolestima bilo je još moguće, pored ostalih shvatanja o duševnim bolestima. Veliki nemački lekar Hajnrot (Heinroth), koji je zadužio nemačku psihijatriju nekim drugim svojim postavkama učio je, u skladu sa verovanjima prethodnih vekova, da su duševne bolesti odraz personifikacije principa zla, đavola, uvodeći tako religioznu sferu u objašnjavanje psihijatrijske stvarnosti. Ubrzo, međutim, postavljanjem psihijatrije na prirodno-naučnu osnovu, kada su se i duševne bolesti počele da objašnjavaju, kao i druge bolesti, promenama u bolesnikovom telu, Hajnrotovo objašnjenje postalo je bespredmetno i kao takvo ostalo je sve do danas. Pošto je religija na taj način izašla iz oblasti medicine i tako ostala sve do pojave Frojda, te dve oblasti ostale su strogo odeljene, pa se svaki mogući susret između religije i psihijatrije, bilo u religioznim shvatanjima psihijatara ili u religioznim predstavama u sumanutom sistemu duševnih bolesnika, pomalo i na prinudan način izbegavao. Da je u takvom jednom odnosu, ma koliko spolja izgledao korektan bilo nečeg neprirodnog i prisilnog, tek je vremenom pokazao sve strastveniji lični Frojdov stav prema religiji, kao i čitav kasniji razvoj psihoanalize i psihoterapije, u kome je odnos lekara i pacijenta postao mnogo intimniji i dublji nego ikad ranije, možda izuzimajući najstarija vremena razvoja medicine, kada je celina ličnosti bolesnika još bila u prvom planu njegovog terapeuta.
Ulazeći u drugu, odlučujuću fazu odnosa religije i psihijatrije, tačnije psihoanalize, koja je u međuvremenu prodrla u gotovo sve pore savremene psihijatrije, dolazimo u stvari na odnos Sigmunda Frojda prema religiji. Upravo je taj njegov lični odnos prema religiji prožeo čitavo psihoanalitičko učenje tokom niza decenija i odredio sudbinu čak i njegovih disidenata. Ma koliko to bilo zanimljivo, ne možemo da podvrgnemo analizi samo „bezbožnog Jevrejina“, kako je Frojd sebe nazivao, već ćemo samo pokušati da nepristrasno iznesemo, otprilike, tri faze kroz koje je Frojd u toku svoga života prolazio u svome, izgleda, neizbežnom susretu sa religijom. Opisivanje ovih faza moglo bi početi jednim Frojdovim citatom iz dosta ranog perioda njegovog stvaranja, koji je sam Frojd vrlo različito komentarisao, svakako ni u kom smislu religiozan, ali koji u najmanju ruku otkriva njegovo rano zanimanje za religiozne probleme. „Onaj koji je otpočeo da sluti veličanstvenu povezanost univerzuma i njegove zakonitosti, taj lako izgubi svoje lično, malo Ja. Utonuo u divljenje, zaista postao skroman, ovakav čovek lako zaboravlja da je i sam deo tih delotvornih snaga i da sme da pokuša, prema meri svoje lične snage, da i sam promeni delić ovog nužnog toka sveta, sveta u kome sitne stvari nisu manje čudesne i značajne od velikih“.
Treba odmah reči da bez obzira na sve faze kroz koje je Frojd prolazio – jer njegova dinamična, živa priroda nije trpela statičnost, niti se ikada zadovoljavala postignutim uspesima – njegov je odnos prema religiji bio nepromenljivo odbijajući. Da li takav njegov stav – zaista ne neutralan kao kod mnogih drugih psihijatara koji sumnjaju ili su ravnodušni u odnosu na religiju, već izrazito negativan – smemo da objašnjavamo njegovim sopstvenim Edipovim kompleksom? U tom slučaju moglo je doći i do odbijanja, inače, religioznog oca i čitave religiozne, jevrejske tradicije porodice, mada ne i jevrejstva u celini. Ili pak taj stav možemo da objasnimo njegovom jakom privrženošću mehanicističko-pozitivističkoj nauci njegovog doba, koja je u svome mladalačkom uzletu pokušavala da sve pojave objasni sa svojih, čak i grubih materijalističkih pozicija? Konačno, hoćemo li takav stav objasniti postojećom hipokrizijom religioznog morala Frojdovog vremena kakva je vladala u seksualnom moralu – moramo da ostavimo otvorenim. Možda će nas ovaj materijal, kao i dalje praćenje Frojdovog stava prema religiji, približiti nekom mogućem odgovoru.
Nije bez značaja ni to što se Frojd fenomenu religije približio s određene strane svojih kliničkih iskustava sa prinudnim neurotičarima. Prinudni ritual mnogih neurotičara, čiji je prvobitni smisao bila odbrana i mere zaštite od nagonskih težnji, inspirisao je Frojda da ga poredi sa sličnim ritualima prilikom religioznih ceremonija. Kao što prinudni neurotičar, ne znajući svoje skrivene nesvesne težnje, smatra da će se svojim prinudnim radnjama ili mislima zaštititi od nepoznatih unutrašnjih ili spoljašnjih sila, tako i vernik, koji izvršava slične radnje u skladu sa dogmama svoje crkve, misli da će ovim radnjama steći milost nevidljivih sila, čak na njih i uticati. Kao što se vidi, ovde je Frojd religiozne radnje sveo na magijske, odnosno religiju na magiju. Uprkos svom prividnom pojednostavljenju, mora se priznati da bez obzira šta mislili o prvobitnom odnosu magije i religije, vrlo je teško i danas (pogotovu je to bilo u prošlosti) strogo odeliti i očistiti religiju od magije.
Još je u ovoj prvoj fazi Frojd je uočio, ne bez čuđenja i divljenja, kako religija uspeva da obuzda seksualna stremljenja i da sublimacijom uvede vernika u jedan čvrst, socijalni odnos prema društvu. Daljom konstatacijom da neuroze onoliko rastu koliko uticaj religije opada, doveo je Frojda do formulacije: „Onaj koji je religiozan ušteđuje sebi razvoj individualne neuroze, prema tome religija nije ništa drugo nego kolektivna prinudna neuroza“. Pitajući se, dalje, kako se ljudi mogu da odriču zadovoljstva na zemlji predajući se obećanjima nagrade s one strane, da umanjuju vrednost života iskrivljujući sliku sveta na gotovo sumanut način, Frojd je došao do zaključka da se razvoj religije može da objasni kao regresivno obnavljanje infantilne potrebe za zaštitom.
Psihološki govoreći, sam bog nije niko drugi nego idealizovani otac. Sve ono što se detetu činilo da otac može: objašnjenje postanka sveta, zaštita od neprijatnosti i bola, obezbeđena sreća u promenljivim životnim uslovima, davanje određenih uputstava kako da se misli i radi, konačno, kako da se zaštiti od pojačane svesti o krivici – sve to sada, kada je odrastao ispunjava sam bog. Zaštitu koju religija nudi svojim vernicima protiv neurotičnih oboljenja Frojd objašnjava tako što ih ona oslobađa roditeljskog kompleksa za koji je vezano osećanje krivice, kako individue tako i celog čovečanstva, rešavajući taj kompleks umesto njih, dok onaj ko ne veruje mora taj zadatak sam da reši.
Ponosni Frojd, pun poverenja u sebe, na početku svojih velikih uspeha sa prezrenjem je odbio takav nezreo, nerealan i neherojski životni stav. Slično poznatoj krilatici: religija je opijum za narod, Frojd je proglasio, sasvim u duhu Darvinovog učenja, koje ga je u to vreme snažno privlačilo: „religija je kolektivna iluzija“. Takvo stanje čovečanstva mora da bude savladano. Sledeći lajtmotiv vremena: razvoj, Frojd je bio ubeđen da se uporedo s opštim razvojem čovečanstva, razvija i čovekova predstava o religiji, i to od animističkog stupnja, preko religioznog, do naučnog. „Ne postoji nikakva viša instanca osim razuma“ – izjavio je Frojd u tom periodu. „Ne postoji nikakva bolja nada za budućnost od diktature razuma u ljudskom duševnom životu“ (podvukao V. J.).
Jednom započeta, naučna polemika sa religijom nije se mogla, prirodno, zaustaviti na takvim stavovima. Do kraja svoga života Frojd nije prestao da produbljuje svoje argumente protiv religije, koji su bili utoliko žešći, mada uvek logični i velikom snagom Frojdovog intelekta maksimalno obrazloženi, ukoliko su napadi na čitavo njegovo učenje, pa i njegov stav prema religiji, postajali brojniji i neobjektivniji.
U drugom periodu, od 1912. do 1930. godine, pojavila su se dva nova presudna Frojdova dela, koja su značila nov odlučujući udar religiji: Totem i tabu i Budućnost jedne iluzije. U prvom od ova dva dela, u skladu sa porastom interesovanja za mitološka istraživanja, još jednom postavljajući paralele između neurotičnih bolesnika i totemističkih predstava, odnosno tabu-propisa primitivnih plemena, Frojd je izvukao poreklo religije iz prvobitnog totemizma prastarih, primitivnih društava. Kada su u prahordi sinovi zbog seksualne ljubomore ubili oca koji je despotski prisvajao pravo na ženke u plemenu, pogođeni osećanjem krivice zbog učinjenog zločina i u strahu da će se i sami međusobno istrebiti, sinovi su uspostavili, s jedne strane, tabu-incesta, tj. zabranu polnog opštenja sa ženama iz istog plemena, a, s druge strane, ubijenog su oca podigli na stepen božanstva odajući mu kao totemu plemena sve počasti i poštovanje. Prahorda je bila zamenjena bratskim klanom, on matrijarhatom, a matrijarhat kasnije despotskim patrijarhatom.
Ono što je Frojdu posebno smetalo u oblasti religije i sa čime je želeo da se obračuna u svome drugom delu Budućnost jedne iluzije – jeste činjenica „da je u religiji sve onako kako zamišljamo, kako se želi“. Religija poseduje moć nad ljudima samo zbog toga što su ljudi još na stepenu malog deteta koje nema drugih potreba nego da mu se zadovolje sve želje, prvenstveno želja za zaštitom, želja da se odbrani od straha i svoje totalne nemoći. Biološki, religioznost se, po Frojdu, svodi na dugotrajnu bespomoćnost i potrebitost malog deteta, koje se, kada kasnije sagleda svoju stvarnu napuštenost i slabost u odnosu na moćne sile života, oseća kao u detinjstvu i bezuspešnost svog položaja sada pokušava da negira regresivnim obnavljanjem onih moći koje su ga štitile u detinjstvu. Tajna religiozne moći je u izvanrednoj snazi takvih želja. Sve religije sveta znale su dobro i do kraja da iskoriste tu urođenu čovekovu slabost i da nametnu sebe ljudima formulacijom: bog je jedini jak i dobar, čovek je slab i poročan.
Ne poričući da je religija učinila ljudskoj kulturi velike usluge time što je vekovima obuzdala asocijalne čovekove nagone, Frojd smatra da je čovek konačno počeo da uviđa nepotpunost takve zaštite i da preko naučnih saznanja strese sa sebe jaram religije. Iako je svestan toga da nauka još na mnoga bitna pitanja života nije odgovorila, naučni rad smatra kao jedini put koji nas može dovesti do upoznavanja prave realnosti van nas. Čovek mora da uvidi da svi veliki moralni zakoni koji vladaju čovečanstvom, od momenta kada je prestala divlja borba za opstanak, ne dolaze ni od kakve natprirodne sile, već su ih ljudi sami stvorili, u sopstvenom interesu, u interesu održavanja ljudske zajednice.
Upravo je besprimerna prava Frojdova vera u snage ljudskog razuma i budućnost nauke. On, koji je otkrio razorene snage mračnog haosa našeg nesvesnog života, koji je seksualnom nagonu i kasnije agresiji pridavao ulogu najjačih pokretačkih poluga svekolike čovekove delatnosti, i sam je osetio potrebu za nekim čvrstim uporištem, za nekom kulom svetiljom u moru bola, mržnje i razaranja. Ta jedina svetla kula bio je za Frojda intelekt. Zato je i napisao poznatu rečenicu: „Glas intelekta je slab, ali on ne miruje sve dok ne bude saslušan. Na kraju, posle bezbroj neuspeha on uspeva“.
Ali šta ako se i ta vera u intelekt pokaže na kraju kao iluzija? – pita se Frojd. Svima onima koji su se jednom odrekli vere u drugi život – a ta vera počiva na toliko labavim nogama i toliko je logički besmislena da je Frojd uvek iznova bio zaprepašćen pred ljudskom slabošću – još je mnogo lakše, čak i kada ljudski razum još jednom doživi svoj poraz, nego onima koji se hrane iluzijom takve vere čiji nastanak za njih znači, onda, propadanje svih vrednosti života i kulture. „Ne, naša nauka nije nikakva iluzija. Iluzija je, međutim, verovati da mi sa neke druge strane možemo dobiti ono što nam ona ne može da pruži“.
U skladu sa takvim stavom Frojd je nastavio da produbljuje svoje naučne postavke, da traži u sebi i drugima skrivene snage ljudskog razuma, da se prijateljski, ali i sa blagom ironijom odnosi prema svome učeniku Pfisteru, jedinom svešteniku-psihoanalitičaru iz Frojdovog užeg kruga učenika, koji je smatrao da se psihoanaliza može izmiriti sa religijom.
Konačno, Frojd je i živeo prema svojim ubeđenjima. Ogorčeno napadan da potpaljuje temelje na kojima počiva ljudsko društvo i čitava kultura, svodeći religiju na iluziju, Frojd je na sve te napade odgovarao ubojnom snagom svog moćnog intelekta i još više svojim izvanredno moralnim životom. I u poslednjim godinama života, svakodnevno mučen nepodnošljivim bolovima usled neizlečivog raka vilice, ostajao je miran, bez straha, sve do poslednjih sati života, odbijajući da primi sredstva za umirenje.
Fizičke patnje, dugotrajna i neprekidna borba sa svojim mnogobrojnim protivnicima, poodmakla starost i približavanje senki Drugog svetskog rata, koje su ga u poslednjem trenutku opomenule na spasonosnu emigraciju u London, učinili su svoje. U poslednjem periodu Frojdovog stvaralaštva od 1931. do smrti 1939. godine, kada pada i njegova nova rasprava sa religijom i kulturom pod naslovom Nelagodnost kulture, Frojd je umnogome ublažio svoj stav prema religiji, iako nije odstupio ni od jedne svoje ranije teze. U njegovim rečenicama oseća se samo mnogo veća tolerancija prema religiji, korekcija izvesnih ranijih preoštrih stavova, objektivan uvid u nedovoljnost dokaza kojima je objašnjavao poreklo i moć religije u svojim ranijim delima.
Reč ljubav se sve češće pojavljuje u tekstu. „Ljudsku ljubav smatram isto toliko neophodnom za održavanje ljudske rase kao i tehniku“. Pomoć pacijentu najbolje je formulisao podsetnicom: ozdravljenje kroz ljubav. Svi oblici tiranije bili su mu strani i nepoželjni. Svedok boljševičke diktature u Rusiji, on je i teorijski zamerio Karlu Marksu što je jednostrano sagledavao stvarnost samo sa pozicija materijalnih ljudskih potreba. U religioznom učenju je počinjao da sagledava istinu, ali – samo istorijsku istinu. Ono što je, međutim, istinito u religiji, toliko su iskrivili i izopačili predstavnici religije da on nije više bio toliko oštar prema samoj religiji, koliko prema onima koji drže mase u neznanju, predstavljajući im falsifikovanu istinu. Ne napuštajući više svoje interesovanje za problem religije, on je i svoje poslednje veliko delo Mojsije i monoteistička religija posvetio istraživanju porekla ideje o jednom Bogu, i to upravo u jevrejskom narodu, koji je sebe smatrao izabranim narodom Božijim. U zaključku se odlučio za pretpostavku „da je psihički talog nekadašnjeg vremena postao nasledno dobro, koje sa svakom novom generacijom nema više potrebu da bude iznova izboreno, već samo da bude probuđeno“. Ovom postavkom, možda to i ne sluteći, on je dospeo u vode svoga bivšeg učenika, sada već samostalnog mislioca Karla Gustava Junga i mnogih drugih kasnijih analitičara, o kojima će dalje biti reči, a koji su zauzeli drukčije stanovište u odnosu psihoanalize prema religiji.
U zaključku našeg prikaza Frojdovog stava prema religiji, ne ulazeći u diskusiju da li je takav njegov stav bio u osnovi ambivalentan i krio u sebi tragove neke skrivene religioznosti, od koje se Frojd uporno branio, kao što to smatraju neki teolozi i religiozno orijentisani analitičari, možemo samo reći da je jedna ovakva kritika religioznog učenja bila potrebna čovečanstvu. Frojda nije, po rečima Markuzea, Bog pogodio u srce, niti je on religiju bacio u staro gvožđe. Svaki objektivan mislilac mora da prizna da na izvesnom dečjem uzrastu verovanja (a koliko je ljudi i danas još pošteđeno upravo takvog verovanja!) religija služi čistom ispunjenju želja, zaštitni je omotač od promenljivosti bivstvovanja, bekstvo od mučne stvarnosti i kompenzatorna nada na nagradu s one strane za sve ono propušteno i u bolu doživljeno s ove strane. Ukratko: svaku religiju ugrožava regresija, povratak na infantilni stadijum slepog verovanja vidljivom ili nevidljivom autoritetu koji hrani, spasava i obećava. Koliko je takva opomena na svome mestu, pokazuje i današnja religiozna situacija u svetu, naročito u Americi, u kojoj se, po rečima Harija Velsa (H. Wells), tradicionalna religija poštuje praznikom, a obožavanje robe vrši radnim danom.
U svakom učenju izloženom kao sistem, bilo da je ono političko, filozofsko ili religiozno, u kome više nema kretanja i obnavljanja, dolazi neminovno do regrediranja, što znači umanjivanja stvarne vrednosti takvog učenja, beživotne statike i okamenjivanja. Upravo takva opasnost već nekoliko decenija preti svim religijama sveta, pa otud se i svi viđeniji teolozi danas ozbiljno vraćaju Frojdovim stavovima.
Još sa jednim krupnim problemom Frojd je otpočeo ozbiljnu polemiku: sa problemom morala. Šta će biti sa moralom, prvenstveno hrišćanskim moralom današnjice, moralom koji je ušao gotovo u svaku poru evropskog života i njegove nosioce, svesno ili nesvesno svejedno, kada jednom ovaj moral postane mrtvo slovo na hartiji? Frojd je bio daleko od toga da zaželi održavanje postojećeg morala društva u kome je živeo. On je baš bio taj koji je među prvima, pored Ničea i Marksa, žigosao taj moral, i to ne samo religiozni. Pri svemu tome, poznavajući dobru svu destruktivnost asocijalnih nagona masa, bio je više nego zabrinut za budućnost tog morala. Sledeći dosledno svoju veru u intelekt i nauku, on je i na ovome polju video renesansu morala onda kada naučna predstava o svetu bude prodrla i u mase. Nije imao nikakvih iluzija da će se to moći da ostvari za nekoliko idućih generacija.
Tradicionalist i istovremeno revolucionar (evo, još jednog paradoksa u samom Frojdu!) on je ostao skeptični posmatrač večne borbe između sile života, one sile koju je nazvao Erosom i isto tako jake sile haosa i mraka, težnje ka smrti. Ostao je za potomstvo onaj koji ukazuje na rak-ranu, onaj koji opominje, ali ne i onaj koji donosi razrešenje. Da li takvo razrešenje uopšte postoji? Pokušaćemo da na ovo pitanje odgovorimo sledeći dalji razvoj psihoanalize kod njegovih učenika i disidenata, sve do savremenih analitičkih pravaca, od kojih nijedan nije mogao da ostane pošteđen suočavanja sa religijom.
Sve dok je nauka bila strogo odeljena od religije, kao što je to bilo u XIX i početkom XX veka, dok je religija bila privatna stvar svakog pojedinca, nisu mogla da se razmene iskustva i da se dublje suoči jedna disciplina sa drugom. Čak i za psihijatre XIX veka čovekov duševni život, u skladu sa pozitivizmom u nauci, bio je samo odraz njegovih telesnih funkcija, nešto sekundarno i sporedno. Veliki lovac na tajne ljudske duše, Sigmund Frojd, prvi je naučno počeo da proučava nesvesne i svesne lavirinte ove duše, da je podvrgava analizi i da je uz pomoć mitologije i kasnije antropologije tumači. Do pojave psihoanalize, tajna sa sedam pečata, pristupačna samo genijima umetnosti, pojedinim velikim filozofima i religioznim vođama, ljudska duša je počela da se otvara i manifestuje na jedan nov način, u skladu sa pronađenim metodima koji su bili ključ za ovu čvrstu bravu. Možda je najveće iznenađenje za sve laike bilo u tome što je iznenađenje upravo izostalo. Psihoanaliza je obelodanila one ljudske potrebe, želje i težnje koje smo našli i u najstarijim spisima ljudske istorije. Nov je bio samo metod objašnjavanja i formulisanja, nova je bila nečuvena smelost u razotkrivanju istine, njenom izljuštenju od laži i iluzija, njenom skidanju maske i belini koja boli kada je u pitanju čovek, kruna prirode, stvoren po slici i prilici Božijoj. Umesto altruizma – egoizam; umesto plemenitih težnji – potisnuta agresivnost i seksualnost; umesto ljubavi – mržnja; umesto mira – rat; umesto vere – iluzija. Za samoljubivo i narcističko čovečanstvo udar je bio previše jak. Kao i svaka revolucija, i ova duhovna je pokazala svetu njegovo naličje, njegove zablude i iluzije, ali opet, kao i svaka druga revolucija, i ona je otišla predaleko u rušenju i obnaživanju. Čovek, taj večiti čovek, sa svim svojim manama i vrlinama, još jednom se pokazao jači od svih teorija i doktrina, ma koliko one donosile istinu o njemu i – pružio je otpor. Onaj prastari, uporni otpor, žilav u svome korenju, protiv kidanja i presađivanja. Neka je taj teren na kome je ponikao njegov koren i pun korova, on je njegov, u zemlji nikao i iz zemlje izrastao. On najbolje zna šta znači presaditi čak i jednu biljčicu na nov i nepoznat teren, čiji sastav još nije dovoljno ispitan i na kome blagotvorna kiša ko zna da li će i kada pasti.
Homo religiosus u čoveku pružio je otpor psihoanalizi i odbio da prihvati razum kao svoju vrhovnu instancu, a racionalna objašnjenja njegovog iracionalnog bića kao konačna i jedina. Da li u tome otporu treba videti još jedan dokaz njegove krhkosti i slabašnosti, ili njegove snage? Odgovor svakako vredan spomena možda je najbolje pružio Stefan Cvajg u svojoj studiji o Frojdu: „Tamo gde počinje carstvo unutrašnje vere, tamo prestaje moć psihoanalize; u tim gornjim sferama, ona, rušilac iluzija i neprijatelj umišljenosti, nema poleta. Psihoanaliza nema opijata kao Ničeova ditirambička obećanja, ona ne obećava ništa, ona radije ćuti, mesto da teši. Ta njena iskrenost, koja proističe iz strogog i poštenog duha Frojda, divna je u moralnom smislu. Ali... čovek – ko je ovo veličanstvenije dokazao od samog Frojda – ne može čak ni u fizičkom smislu živeti bez snova, njegovo teskobno telo raspuklo bi se pod pritiskom neproživljenih osećanja, kako onda da duša čovečanstva podnese život bez nade u neki viši smisao? Može nauka dokazivati koliko god hoće da je besmisleno što čovekova duša sebi stvara bogove, ali uvek će se ona u svojoj želji da stvara truditi i da dâ neki novi smisao svemiru kako ne bi zapala u nihilizam, jer zadovoljstvo koje pruža trud po samom je sebi najdublji smisao duhovnog života.“

Još je Frojd bio svestan ovog otpora, ali je preko njega prelazio verujući da čovek raste u svome razumu i da će jednoga dana i sam shvatiti na kojoj strani treba tražiti spas i zaštitu. Sledbenici Frojdovi bili su još mnogo više svesni snage ovog otpora i bacili su se na posao da istraže same korene čovekove potrebe za verom, korene najdubljeg porekla samog otpora i da na nov način postave dijalog psihoanalize sa religijom.
U međuvremenu, poplava koju je revolucija donela počela je da se povlači, izlivena reka da se vraća u svoje korito, a nova gnjuračka odela bila su spremna da se ponovo zaroni i još jednom ispitaju i ona do tada neotkrivena udubljenja u koritu, ili, još tačnije, one pukotine u stenama iz kojih je reka jednom potekla. Na drugoj strani reke, u krugovima crkve i religiozno orijentisanih filozofa i naučnika, takođe je splasnula prvobitna reakcija na psihoanalizu, puna revolta, neopravdanih projekcija i racionalizacija, ograđivanja i anatemisanja. Popustila je, najpre, protestantska crkva, a zatim, posle smrti pape Pija XII, koji je još bio sav naoružan klasičnim oružjem katoličanstva u borbi protiv svega novog, došlo je i do objektivnijeg i mirnijeg stava katolika prema psihoanalizi.
Na nekoliko godina pre otpočinjanja dijaloga između kapitalizma i socijalizma na svim područjima života, samo kratko vreme pre otpočinjanja razgovora između marksista i teologa, otpočelo je veliko izmirenje kroz sve češće i otvorenije razgovore između teologa i filozofa, s jedne strane, i psihoanalitičara, s druge. Nemoguće je u ovim susretima ne videti promenu društvene klime u svetu. Kada su ljudi ipak donekle shvatili ne samo činjenicu da žive na jednoj zemlji koja je postala još manja, a bliskost ljudi na njoj još veća, već i psihološku činjenicu čovekove egzistencije kao bića sa dubokim korenima, dijalog je bio uspostavljen, i on danas već donosi svoje plodove. Bilo je, uostalom, apsurdno poverovati, kao što je to s pravom pisao Volfgang Krečmer (W. Kretschmer), da treba da zahvalimo strahu (iz koga religija treba da je proizašla), ili uticaju neke zločeste svešteničke kaste za mnoga stvaralačka kulturna dela nikla u hrišćanskoj Evropi u toku dve hiljade godina.
Da vidimo sada šta su sledbenici Frojdovi još otkrili u čovekovom nesvesnom, osim onog što je u njemu amoralno, alogično i asocijalno. Da li su možda otkrili, osim nesvesnog i svesnog, i nadsvesno, ili su samo pokazali da se u njegovom nesvesnom, širokom i dubokom kao okean, nalaze i neke druge težnje i potrebe, isto toliko duboke kao i one koje je otkrio Frojd.

Neposredni Frojdovi sledbenici, sa izuzetkom Oto Ranka i Teodora Rajka, ili su ostajali sasvim na Frojdovim pozicijama, kada je bilo reči o odnosu psihoanalize i religije, ili se uopšte nisu bavili pomenutom problematikom, bilo zato što nisu želeli da se izlažu sličnim neprijatnostima kojima je Frojd bio izložen u svojoj kritici religije, bilo, još češće, zato što su smatrali da je za razvoj psihoanalize korisnije ako se budu bavili praktičnom stranom medicinske psihoterapije, nego često zaludnim teoretisanjem o problemima koji su izvan empirijske nauke.
Kao ni Frojd, ni dvojica njegovih najtalentovanijih učenika, koji su se kasnije od njega otcepili i zasnovali svoje učenje o ljudskoj psihi, Alfred Adler i Karl Gustav Jung, nisu mogli da prođu svojim detektorima za otkrivanje podzemnih zračenja u ljudskoj duši, a da ne naiđu na religiozna pitanja i religiozne odgovore u toj duši.
U svome spisu Individualna psihologija i religija Adler uopšte ne diskutuje da li religiozna pitanja postoje u psihoterapiji ili ne. Svaki iskusni psihoterapeut zna (reč je pri tom o pacijentima početkom ovoga veka koji su dobili veće ili manje religiozno vaspitanje u kući i školi) da se religiozni problemi pojavljuju u praksi već zbog toga što psihijatrijsko istraživanje ljudskog ponašanja, osobito neurotičnog ponašanja, nedvosmisleno nailazi u čoveku na sukob između njegovih nagona i njegove svesti, ili njegovog Nad-ja, koje je nastalo identifikacijom, između ostalog, i sa moralnim stavovima roditelja.[1]
Prema tome, ako se u praksi pojavljuju religiozna pitanja kod pacijenata, sasvim je prirodno što se psihoterapeut, kome je cilj ponovno uspostavljanje ravnoteže čitave ličnosti, a ne samo jednog organa, mora interesovati i za takva pitanja svoga pacijenta. Sasvim je drugo pitanje da li dubinska psihologija sme da daje i odgovore na takva pitanja. Adlerovo je odlučno mišljenje, i sa malim izuzecima treba reći da je ovakvo mišljenje zadržalo svoju punu važnost sve do danas, da dubinska psihologija ne može i ne sme da daje odgovore na takva pitanja, jer to prelazi njenu nadležnost. Kobno je ako se na psihološka pitanja pružaju filozofski odgovori. Adlerov učenik Kinkel (F. Künkel) otišao je mnogo dalje od Adlera u produbljivanju društvenog značaja religioznosti, osobito u svojoj knjizi Borba za zrelost.
Karl Gustav Jung učinio je možda najznačajnija otkrića u oblasti religioznog doživljavanja, kako zdravog tako i psihički bolesnog čoveka. Njegovo interesovanje za istoriju religije, mitove, etnološka proučavanja kod tzv. primitivnih naroda, koje je delimično i lično obavljao, u mnogome je prešlo interesovanje njegovih prethodnika i ono ga je dovelo do jedne opšte formulacije – da je religija pre svega univerzalni, ljudski fenomen; da je slika nekog višeg bića koje na nevidljiv način upravlja čitavim kosmosom i učestvuje i u ljudskim delanjima na zemlji arhetip, znači svojina kolektivno nesvesnog svakog od nas, nasledni psihički talog, naravno ne kao oformljena predstava božanstva, već samo kao latentna dispozicija za takvo predstavljanje. Ovo je, za Junga, psihička istina i on je ne ceni manje nego bilo koju istorijsku ili fizičku istinu. „Ideju Boga treba svesno priznati u čoveku“ – kaže Jung – „jer inače, po pravilu, postaje bilo šta drugo bogom, najčešće neko ili nešto što je nedovoljno i glupo i što na tek probuđenu svest tzv. prosvećenog skorojevića deluje zarazno. Ljudska duša govori o bogovima već eonima dugo i govoriće još eonima budućeg vremena“. Razlog za takvu univerzalnu činjenicu Jung vidi u samoj strukturi ljudske duše, u ideji nadmoćnog, božanskog bića koja je svuda prisutna, ako ne svesno, ono ipak nesvesno, jer je ovakva ideja arhetip psihe. I Jung potvrđuje Adlerovo iskustvo da je bilo malo njegovih pacijenata koji u svojoj neurozi nisu ozbiljno postavljali pitanja o usklađivanju njihovih egoističkih težnji, njihovih seksualnih potreba sa zahtevima njihovog religioznog morala.
Treba reći da se Jung u svojoj praksi najviše bavio pacijentima druge polovine životnog doba, kao i onima koji su izgubili podršku svojih crkvenih dušebrižnika. Ovo je u skladu s opštim opadanjem crkvene moći, nedovoljnom psihološkom spremom ispovednika i njihovim jednostranim i šablonskim zaključcima. Otud nije nikakvo čudo što psihijatar u Evropi i Americi, poslednjih tridesetak godina, sve više potiskuje i zamenjuje ispovednika. Protestantizam, koji je najmanje razvio praksu ispovedništva, prvi je morao da popusti i prizna nadmoć psihoterapeuta, posebno kada je reč o neurotičnim pacijentima sa religioznom problematikom. Tako danas imamo paradoksnu situaciju da sami protestantski teolozi šalju svoje vernike, sa kojima ne znaju kako da izađu na kraj, psihoanalitičarima. Katoličanstvo je mnogo duže pružalo otpor takvom razvoju događaja, ne samo zato što je od početka imalo sumnjičav stav prema psihoanalizi, kao trojanskom konju savremenog života, već i zbog toga što su egzercicije Ignjacijusa Lojole sadržavale puno vrednih, čak i za analitičare interesantnih psiholoških tananosti ljudske duše. Pri svemu tome danas više ne iznenađuje bliska saradnja katoličkih teologa sa psihoanalitičarima, niti je retkost da se neki visoko školovani jezuita sam podvrgne didaktičkoj analizi. Ali, da se vratimo Jungu.
Početna nada sa kojom su teolozi dočekali Jungove knjige ubrzo je splasnula, jer se Jung, s jedne strane dobro čuvao da postane štit teoloških pravaca, a s druge nije ni u ličnom kontaktu sa religijom želeo da pređe opasni prag. Na odlučujuće pitanje, koje je bilo svima na usnama kada je Jung objavio svoje knjige o religiji, da li ideja o Bogu kao univerzalnom fenomenu ljudske psihe treba da posvedoči i njegovu egzistenciju – Jung nikada, do kraja života, nije odgovorio. Čak je smatrao svaku diskusiju o tome pitanju apsolutno suvišnom. Svaki onaj čovek, govorio je Jung, koji je imao neko religiozno iskustvo ili neki religiozni doživljaj poseduje ogromno blago koje mu služi kao izvor života, smisla i utehe. Takav jedan doživljaj je apsolutno neprenošljiv i čak neiskaziv, a ako ga neko ipak pokuša da saopšti, njegov protivnik može samo da mu odgovori: žalim, ali ja takvo iskustvo nisam stekao, pa se svaka diskusija privodi neizbežnom kraju. Ne mogu psihijatri da raspravljaju o istinitosti ili neistinitosti religioznih učenja, ali ono što psihoanaliza može, a to je već izvanredno mnogo, jeste da kod pojedinca razlikuje zdravo i bolesno u njegovoj duši. Jung smatra da analitička psihologija poseduje prilično sigurne kriterijume na osnovu kojih može da zaključi kakvog su porekla religiozna osećanja kod čoveka – da li su plod neurotičnih konflikata, dakle, čista kompenzacija i bekstvo, ili proizlaze iz stvarnih, prirodnih i zdravih pobuda. Takvo razlikovanje može se, naravno, primetiti samo pod pretpostavkom da je nesvesno u ljudskoj duši stvaran nosilac ideje Boga, što bi značilo neprihvatanje Frojdove, pa i Marksove teze da je religija samo nadgradnja, izraz slabosti, bolesti i bekstva.
Ali, i takvo je razlikovanje bolesnih i zdravih religioznih osećanja problematično, pošto ni tzv. zdrav čovek nije lišen lažnih i pogrešnih religioznih verovanja, dok tzv. bolestan čovek može da poseduje prava i trajna religiozna verovanja. Ostaje, naravno, i dalje otvoreno pitanje šta se podrazumeva pod pravim i lažnim religioznim osećanjima. I povodom toga pitanja Jung je rekao nešto značajno, što je delovalo kao hladan tuš na mnoge teologe. „Ono što se uopšteno naziva religijom do takve začuđujuće mere je jedan prost surogat, da se ja ozbiljno pitam da li ovakav način religioznosti ne predstavlja bitnu funkciju u ljudskom društvu. Ovaj surogat ima očevidnu svrhu da zameni neposredno iskustvo zgodnim izborom simbola koji se uklapaju u neku čvrsto organizovanu dogmu i ritual“. Religija međutim nije, po Jungu, nikakav surogat i zato teško onome ko religiju upotrebljava kao surogat za sopstvene nerešene konflikte. Ovde se ne misli na široke mase prostog naroda kojima religija, u bilo kom svom obliku, upravo najčešće i služi kao surogat. Ovakve mase za čas okreću leđa religiji i lako postaju otvoreni ateisti. Reč je o onima koji su pošli putem individuacije i, uplašeni od konflikata i sukoba sa silama u svojoj duši i onima van nje, zastali i ukočili se u bilo kome religioznom sektaštvu ili okamenjenoj crkvenoj doktrini. Prava religioznost je, po Jungu, ona „koja nije posledica niti tradicionalnog verovanja i porodičnog vaspitanja, niti luka sigurnosti u koju se sklanja uplašeni neurotik. Ona je rezultat mnogobrojnih sukoba i razračunavanja i sa sobom i sa svetom oko sebe, ona proizlazi iz punoće života, a ne iz njegovog siromaštva“. Ne možemo da se dalje zadržavamo na Jungu, ma koliko bio zanimljiv poslednji period njegovog stvaranja, kada su njegovi raniji susreti sa gnozom i alhemijom, religijom Tibeta i Kine doveli do novih stavova, koji su se naročito odnosili na kritiku hrišćanstva, a koji mogu da zanimaju teologe od struke, koji onda treba da se obrate izvornim Jungovim delima.
Svi kasniji psihoterapeutski pravci, koji su se samostalno razvijali poslednjih dvadeset do trideset godina, već se toliko bitno razlikuju od klasičnih stavova psihoanalize da se postavlja pitanje opravdanosti njihovog spominjanja u jednom članku koji treba da osvetli odnos psihoanalize i religije. Ako sam se ipak odlučio da ih makar i sasvim površno spomenem, onda je to zato što se sve ove škole smatraju, u svojoj najdubljoj osnovi, analitičkim i nijedna, bez razlike, ne prelazi ćutke preko otkrića Sigmunda Frojda, priznajući mu ogromne zasluge za svoj sopstveni razvoj, čak i onda kada se sa Frojdovim stavovima prema religiji uopšte ne slažu. Sve ove škole – bilo da je reč o američkoj kulturalističkoj školi, u kojoj je Erih From svakako bio najznačajniji, Dasein-analizi Ludviga Binsvangera, logoterapiji Viktora Frankla, „sudbinskoj“ analizi Sondija, personalističkoj psihoterapeutskoj školi – polaze od osnovne postavke da je predmet psihoterapije čovek u celini, dakle, u njegovom duhovno-duševno-telesnom jedinstvu. Pošto su sve ove škole prihvatile Jungovo tvrđenje da je čovek između ostalog i prevashodno religiozno biće, razlikuju se međusobno samo u načinu interpretiranja ove činjenice i dozvoljenom domašaju psihoterapeuta u njegovom interpretacionom postupku sa pacijentom. Od svih ovih imena spomenuo bih samo neke stavove Eriha Froma, koji je pružio možda najbespoštedniju sliku današnje duhovne situacije na Zapadu, posebno u Americi. Čovek je, po njemu, svuda zapao u bespuće, izgubio je vrednosti, nema ništa za što bi se borio, pa je usamljen, zastrašen i otuđen od prirode, drugih ljudi i samog sebe. Razlog takvom očajničkom stanju, kaže From, je u tome što je čovek, najzad, morao otvoreno i bez premišljanja da se sučeli sa najvećom istinom od svih, suštinskom dihotomijom ljudskog postojanja. Sve dok je hleb bio prvi i sveobuhvatni cilj, čovek je mogao da obožava lažne bogove i priklanja se lažnim religijama koje su obećavale raj stečen u obliku materijalnog izobilja. Sada su sa zapadnog čoveka zbačene ove lažne religije i lažne vrednosti i on stoji obnažen pred velikom duhovnom istinom, potrebom za pravom religijom, za misaonim sistemom koji će slikati jedinstvo čoveka i prirode, čoveka i drugih ljudi i koji će ga nadahnjivati da se bori za sveopštu harmoniju.
Svima pomenutim školama još je bliska postavka Viljema Džemsa, koji se kao filozof interesovao i za psihologiju religije. Prema Džemsu, religija je nešto što ljudima pomaže da vode svoj život, beskorisno je, zato, pitati za objektivnu istinitost sadržaja religija čovečanstva. Religiozne predstave utiču na onoga ko ih neguje; one deluju i u tome je njihova stvarnost. Bliskost Džemsa i Junga očiglednija je. I Jung kaže slično: „Nije u mojoj moći, kao naučnika, da vam kažem da li Bog postoji ili ne. Ideja Boga aktivna je u čoveku, ona je znači psihička realnost, a to je za mene kao psihologa koji ispituje razne oblike psihičke stvarnosti dovoljno“.
Velika je zasluga ovih škola što je ranije pomenuti dijalog između teologa i analitičara toliko napredovao da se već godinama održavaju stalni seminari i kongresi katoličkih i protestantskih teologa sa predstavnicima različitih analitičkih pravaca na kojima se raspravljaju zajedničke teme od izvanrednog značaja, kao što su pitanje krivice i savesti, straha, simbola i snova, magije i čuda. Korist od ovakvih skupova za obe strane nesumnjiva je. Teolozi su konačno naučili da svako religiozno ispoljavanje čoveka ne mora samim tim da znači i stvarnu religioznost, već često samo natkompenzaciju i neurotični aranžman, dok su psihijatri shvatili da religiozna ispoljavanja zdravih, pa i nekih bolesnih, nisu uvek znak nerešenih seksualnih ili agresivnih potisnutih težnji već mogu u sebi da kriju i čežnju ka pravom religioznom iskustvu.
Zaista, šarolika ljudska stvarnost prinuđava ne samo teologe već i psihijatre da se duboko zamisle. U obuzetosti ljubavlju, prisutnost smrti i rođenja, neumoljivošću nečije sudbine koja ga prinuđava na nemoć, u takvim i sličnim situacijama, koje je Karl Jaspers upečatljivo nazvao „graničnim situacijama“, čovek se susreće sa transcedentnim. Kakav će čovekov odgovor biti na izazove takvih graničnih situacija – zavisi od stepena čovekove slobode koju je on do toga trenutka za sebe izborio.
Druga velika korist od pomenutog dijaloga je u tome što je osetno poraslo interesovanje za psihička, pa prema tome i religiozna doživljavanja ljudi van uzanog kruga bele rase. Višegodišnji napori Kalfrid Dirkhajma (K. Dürckheim) u sprovođenju psihoterapije u duhu Zena pokrenuli su kod mnogih zainteresovanih staro pitanje da li je kauzalno mišljenje Zapada jedini i najispravniji način mišljenja. Indija i Kina, sa svojim neprocenjivim blagom u oblasti filozofije i religije, dobijaju i u ovome dijalogu svoje sve značajnije mesto, a njihov često akauzalni način mišljenja nije više samo jedna niža faza u mišljenju, već jedan nov oblik istoga.
U zaključku možemo reći da psihoanaliza niti može niti je – kada je bila dovoljno samokritična – htela da objasni čoveku njegovu religioznost, jer ona ipak nije nikakva filozofija s određenim gledanjem na svet, iako se to ponekad nametalo čitaocu psihoanalitičkih spisa samo od sebe. Njen odnos prema religiji proizašao je iz bolesnog sveta njenih pacijenata, tako da je ona, htela to ili ne, prenosila, često i neopravdano, iskustva bolesnih ljudi na zdravu ljudsku psihu. Psihoanaliza je, konačno, ponikla u uslovima krize ne samo morala jednog određenog društva već i krize u svim oblastima života koju Evropa ni danas nije savladala. Poznato je da u uslovima krize, uporedo sa raspadanjem postojećeg morala, ovog puta i s ozbiljnom krizom zapadne hrišćanske crkve, raste religiozna potreba u ljudi, traženje smisla i svrhe života koji u uslovima savremene tehnokratske civilizacije sve više postaje problematičan. Otud nije nikakvo čudo što se neki savremeni psihoterapeutski pravci, vezani, istina, samo za evropske i američke uslove, okreću religioznoj problematici i traže neko rešenje. Sve to ne znači da nam psihoanaliza, osobito oni pravci u njoj koji su se razvili posle Frojda, nije pružila dragocena obaveštenja o tajnama ljudske psihe, koja, hteli mi to ili ne, osim seksualnih i agresivnih težnji poseduju još i religiozne.
Svima je dovoljno poznato da se čovek ne može naterati ni na verovanje, niti na neverovanje. Kad god su religiozni i antireligiozni pravci u istoriji čovečanstva pokušavali ognjem i mačem da nametnu sebe, doživljavali su na kraju neuspeh. Današnje stanje u svetu u kome se vode tolerantni dijalozi između ateista i vernika (a ko bi mogao da kaže kada će se i zbog čega ateista pretvoriti u vernika ili vernik u ateistu) svakako je najprirodnije, pa i najhumanije. Umesto nekadašnjeg ili-ili, došlo je mnogo svrsishodnije i večno dualističkoj ljudskoj duši ipak bliže i-i. Možemo mirno reći da su i religija i psihoanaliza iz međusobne borbe izašle ojačane. Kao i uvek kada se jednom shvati da su svi problemi vezani za ljudsku psihu i dublji i širi nego što se to u prvi mah mislilo, a i religija i psihoanaliza su shvatile da i jedna i druga dodiruju neke osnovne potrebe u čoveku i računaju sa njima, tako je i ovde ruka pomirenja bila znak da se jedno razumelo: Bog kao i čovek ima jednu levu i jednu desnu ruku.

Izvor: Psihoanaliza i kultura, Sabrana dela, II kolo, Zadužbina Vladete Jerotića u saradnji sa IP Ars libri, Beograd 2007.

preuzmi seminarski rad u wordu » » » 

Besplatni Seminarski Radovi