| OSTALI
SEMINARSKI RADOVI IZ FILOZOFIJE |
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
ARISTOTEL - „NIKOMAHOVA ETIKA“
Aristotel je stvorio originalno
etičko učenje koje je povezano sa njegovom metafizikom. Za njega svrha
čovekovog života je da usavrši delatnost karakteristi čnu samo za njega
(i Boga) - delatnost mišljenja. Čovek može da teži i bogatstvu i slavi
i moći, ali u njima nema neke vrednosti po sebi; vredna po sebi je sreća
koju čovek može na ći samo u nekoj delatnosti koju je usavršio.
Ako usavršava mišljenje, na taj način čovek postaje sličan Bogu.
Uže etičke vrline su najčešće sredina izmedju dve krajnosti. Tako je npr.
hrabrost vrlina, a kukavičluk i luda smelost mane, velikodušnost (darežljivost)
vrlina, a rasipništvo i tvrdičluk mane, ponos vrlina, a malodušnost i
oholost mane, itd.
Od onoga što čovek može da zna neke stvari ne mogu biti druga čije (večne
su i nepromenljive) i njima se bavi mudrost, ali čovek se bavi i stvarima
koje su stalno drugačije, kao što su npr. životne okolnosti i problemi
koji se javljaju u njima. Za rešavanje tih problema potrebna je prakt
ična mudrost koju Aristotel naziva razboritost (grč. fronesis).
Razboritost je spoj dobrih krajnjih ciljeva, koji se stiču vaspitanjem,
i sposobnosti da se iznadju sredstva za njihovo ostvarenje, što se najviše
sti če iskustvom. Uže etičke vrline su najčešće sredina izmedju dve krajnosti.
Tako je npr. hrabrost vrlina, a kukavičluk i luda smelost mane, velikodušnost
(darežljivost) vrlina, a rasipništvo i tvrdičluk mane, ponos vrlina, a
malodušnost i oholost mane, itd.
ANALIZA ARISTOTELOVOG DELA „NIKOMAHOVA ETIKA“
Aristotelova „Nikomahova etika“
U Nikomahovoj etici Aristotel
na dvama mjestima raspravlja o tome što je ljudska sreća: na početku,
u I knjizi, u kontekstu rasprave o tome što je najviše ljudsko dobro,
te ponovno na samome kraju, u X knjizi.
To može navesti na pomisao da Aristotel ima jednu konsistentnu teoriju
o ljudskoj sreći koju iznosi u Nikomahovoj etici: tvrdnje koje se na početku
mogu samo skicirati i iznijeti u uglavnom formalnom i nepotpunom obliku
– nakon što se raspravilo o karakternim i intelektualnim vrlinama, o deliberaciji,
slabosti volje, užitku i drugim temama kojima je Aristotel zaokupljen
u većem dijelu Nikomahove etike – mogu na kraju rasprave dobiti svoj puni
sadržaj. Doista, ništa presudno ne stoji na putu takvu razumijevanju rasprave
iz X knjige, kao nastavka prethodne rasprave na naprednijoj i informiranijoj
razini: ono bitno novo što tu raspravu razlikuje od one u I knjizi, naime
dovodjenje pojma u definiciju sreće, ne dovodi nužno u pitanje prethodnu
definiciju, nego se, prema odredjenoj interpretaciji, može tumačiti kao
pojam implicitno sadržan već u njezinoj prvoj formulaciji. Ipak, problemi
s interpretacijom Aristotelove teorije sreće samo u posljednjih nekoliko
desetljeća izazvali su čitav niz rasprava koje pokušavaju odgovoriti na
pitanje što na temelju tek sta Nikomahove etike možemo prihvatiti kao
Aristotelovu koncepciju sreće. Ti odgovori dijelom nude dvije različite
koncepcije koje se medjusobno isključuju, a dijelom pokušavaju ponuditi
takvu interpretaciju koja ne isključuje, nego na zadovoljavajući način
može pomiriti, obje koncepcije koje Aristotelov tekst na neki način pretpostavlja.
Čini se, ipak, da koju god interpretaciju Aristotelove koncepcije sreće
prihvatimo, za nju se može pokazati da je u protuslovlju barem s nekim
dijelovima teksta ili stavovima koje Aristotel prihvaća u Nikomahovoj
etici. Onaj tko želi argumentirano tvrditi kako Aristotel doista ima konsistentnu
teoriju o ljudskoj sreći mora objasniti (prividna) protuslovlja i povezati
naizgled nepomirljive tvrdnje.
U ovom radu ne pokušavam pokazati da Aristotel ima takvu teoriju, niti
nudim interpretaciju Aristotelove koncepcije sreće. Ograničavam se na
raspravu u I knjizi Nikomahove etike, u čijem se središtu nalazi pojam
‘ljudskog dobra’. U toj raspravi Aristotel iznosi niz argumenata u kojima
najprije nastoji pokazati da je sreća najviše ljudsko dobro, a zatim do
ći do odredbe ljudskog dobra, koja će pokazati u čemu se sreća sastoji.
U članku pokušavam utvrditi kakvu koncepciju sreće nudi I knjiga te pokazujem
da odredba sreće koja proizlazi iz analize formalnih kriterija koje sreća
kao ljudsko dobro mora zadovoljiti i sama može biti tek preliminarna odredba
koja utvr Ñuje formalne uvjete i tip dobra na koji se sretan život može
svesti.
Ključno pitanje na koje treba odgovoriti svaka interpretacija Aristotelove
koncepcije sreće jest sljedeće: sastoji li se ljudska sreća samo u jednom
dobru ili uključuje više tipova dobra (odnosno sva intrinzi čna dobra)?
Prva knjiga, kao i rasprava u većem dijelu Nikomahove etike, upućuje na
to da Aristotel prihvaća širu verziju, koja pretpostavlja da se sre ća
sastoji u djelatnosti u skladu s vrlinom u širem smislu, te uključuje
cjelinu praktičnog djelovanja pojedinca u zajednici. U X knjizi, medjutim,
Aristotel sasvim nedvosmisleno tvrdi da se sreća sastoji u djelatnosti
u skladu s jednom vrlinom, mudrošću, djelatnosti koju naziva »kontemplacija«.
Aristotel je tako poistovjećivanjem sreće s djelatnošću u skladu s jednom
intelektualnom vrlinom isključio vrline karaktera iz definicije sreće.
Štoviše, kontemplacija je takva vrsta djelatnosti čije izvršavanje čini
djelovanje u skladu s vrlinama karaktera, ukoliko ono uključuje vanjska
dobra, interakciju s drugim ljudima i aktivan politički život u zajednici,
gotovo nemogućim. Iz toga možemo zaključiti da se dvije koncepcije sreće
s kojima se susrećemo u Nikomahovoj etici medjusobno isključuju.
Stoga se čini da Aristotelu moramo pripisati samo jednu od njih ili moramo
tvrditi da on prihvaća dvije koncepcije sreće za različite djelatnike,
jednu (sreću u najboljem smislu ili savršenu sre ću) za one koji su sposobni
za život koji se sastoji u kontemplaciji i drugu (sreću drugoga reda ili
nesavršenu sre ću) za ostale, one koji mogu postići život u skladu s vrlinama
karaktera.
Na temelju onoga što je rečeno moglo bi se pomisliti da se problem s razumijevanjem
Aristotelove koncepcije sreće pojavljuje tek u X knjizi, i sastoji se
u tome što tamo Aristotel nudi drukčiji odgovor na pitanje o tome što
je ljudska sreća od onoga što ga je ponudio u I knjizi. To bi, medjutim,
pretpostavljalo da je Aristotel u I knjizi ponudio jednako odredjen i
jasan odgovor na pitanje što je sreća, iako sadržajno druk čiji od onoga
iz X knjige. No to nije slučaj.
Odredjenje sreće u I knjizi općenitije je od onoga u X knjizi i ne isključuje
tu drugu odredbu. Štoviše, čini se da je u pojedinim tvrdnjama iz I. Knjige
već prisutna ključna neodlučnost oko toga sastoji li se ljudska sreća
u jednom dobru ili u više njih. Stoga se u interpretaciji Aristote love
teorije problem s dvjema koncepcijama sreće pojavljuje već u I knjizi,
u tom smislu što ta rasprava dopušta obje koncepcije i posve je neodredjenadju
pogledu toga koju od njih Aristotel prihvaća.
Osnovne ideje u delu „Nikomahova etika“
Središnje mjesto u Aristotelovoj raspravi o najviše m ljudskom dobru,
pa tako i u interpretacijama koje nastoje utvrditi što je, prema Aristotelu,
najbolji život za čovjeka pripada sljedećoj tvrdnji koja je zaključak
argumenta iz čovjekova ergona, tj. funkcije ili karakteristične djelatnosti:
»Ako je, dakle, tako, proizlazi da je ljudsko dobro aktivnost duše u skladu s vrlinom, a ako je vrlina više, onda u skladu s onom najboljom i najpotpunijom.« (I. 7, 1098a16-18)
Na ovom je mjestu Aristotel već napredovao u svojoj raspravi o ljudskom
dobru. Tačnije, to je konačan odgovor koji će on u I knjizi ponuditi kao
odgovor na pitanje: što je ljudsko dobro? Taj je odgovor za ključak argumenta
iz ergona i ovisi o pretpostavkama toga argumenta. Čini se, dakle, da
argument iz ergona sam može odgovoriti na pitanje što je ljudsko dobro
. No, iako on to može, Aristotel u Nikomahovoj etici ne postupa tako kao
da je u razmatranju ljudskog dobra moguće odmah prijeći na taj ključni
argumentacijski korak.
Prije nego što će tim argumentom pokazati u čemu se sreća, odnosno ljudsko
dobro sastoji, razmotrit će formalne zahtjeve koje nešto mora zadovoljiti
da bismo ga nazvali ljudskim dobrom.
U prethodnim je razmatranjima Aristotel pokazao da je sreća odgovor na
pitanje što je ljudsko dobro. Poistovjetiti ljudsko dobro sa srećom još
uvijek, medjutim, ne znači reći niti za dobro niti za sreću što je. U
smislu u kojem je oko takva poistovjećivanja moguće postići slaganje,
riječ je o identifikaciji u kojoj, na jednoj strani, od različitih tipova
dobara odabiremo jedno i stavljamo ga na mjesto najvišeg ljudskog dobra
a, na drugoj, za tu stvar kažemo da je treba nazvati srećom. Takva identifikacija
još ne pretpostavlja da znamo koje od dobara treba staviti na mjesto najvišeg
ljudskog dobra, nego samo kaže da što god bilo najviše ljudsko dobro,
posjedovanje takva dobra jest ono što čini sretan život. Stoga će se pokušaj
da se odredi što u sadržajnom smislu čini ljudsku sreću svoditi na to
da se odredi koje je dobro najviše ljudsko dobro. Može se činiti da se
u I knjizi Nikomahove etike Aristotel vrti u krug. On najprije pokušava
utvrditi da postoji nešto takvo kao što je ljudsko dobro te, nakon što
je to utvrdio, ispituje koji su formalni kriteriji koje nešto mora zadovoljiti
da bi bilo ljudsko dobro. Na temelju toga ispitivanja pokazuje da je sreća
ljudsko dobro, jer jedina zadovoljava spomenute kriterije. Nakon što je
pokazao da je sreća ljudsko dobro, nastoji odrediti što je, u sadržajnom
smislu , sreća. A to sadržajno odredjenje sreće nije ništa drugo nego
definiranje ljudskog dobra. To sad očito nije moguće učiniti niti (ponovnim)
ispitivanjem formalnih zahtjeva koje ljudsko dobro treba zadovoljiti,
niti to proizlazi iz same identifikacije ljudskog dobra i sreće. Stoga
u sljedećem koraku, u kojemu nastoji odrediti u čemu se sreća, odnosno
ljudsko dobro sastoji, Aristotel iznosi argument iz ergona, argument koji
se temelji na pretpostavci da se čovjekovo dobro podudara s karakterističnom
djelatnošću dobra čovjeka.
Cirkularnost je prividna i taj je dojam rezultat strukture Aristotelova
argumenta u I knjizi u čijem je središtu identifikacija najvišeg dobra
i sreće. Budući da identifikacija ljudskog dobra i sreće ne kaže ništa
ni o dobru ni o sreći, postupak pretpostavlja više koraka. Najprije treba
odrediti što je ljudsko dobro u skladu s formalnim zahtjevima. Nakon toga
moguće je pokazati da je sreća ljudsko dobro utoliko što jedina zadovoljava
te zahtjeve. Na koncu treba pokazati što čini sreću. Stoga, polazište
u Nikomahovoj etici nije pitanje u čemu se sastoji ljudska sreća. To će
se pokazati kao središnje pitanje na koje Etika treba odgovoriti, no to
nije pitanje od kojega Aristotel polazi. On započinje pitanjem o ljudskome
dobru, i to ne pitanjem u čemu se ono sastoji (ili što je ljudsko dobro),
nego najprije nastoji utvrditi postoji li najviše ljudsko dobro (odnosno
pokazati da ono uistinu postoji). U tako koncipiranom argumentu stoga
nijedna tvrdnja koja se odnosi na ljudsko dobro (npr. »Ljudsko dobro je
x« ili »Postoji nešto takvo kao što je ljudsko dobro«) ne može biti po
četna premisa, budući da se to tek nastoji utvrditi. Aristotel u Nikomahovoj
etici započinje od teleološki definiranog pojma dobra, dobra shva ćenog
kao svrhe djelovanja i težnje.
Polazeći, dakle, od tako shvaćenog pojma dobra, Aristotel nastoji doći
do pojma najvišeg dobra, ili: od činjenice da je ljudsko djelovanje u
svakom pojedinom slučaju upravljano takvim dobrima kao svrhama do tvrdnje
da postoji najviše ljudsko dobro kao krajnja svrha. I čini se kako on
zaključuje neposredno od jednog na drugo, zaključkom koji se temelji na
očitoj logičkoj pogrešci. Naime, čini se da Aristotel zaključuje od »Sve
teži nekom dobru« na »Postoji neko dobro kojemu sve teži«. Ipak, nije
vjerojatno da Aristotel čini tako bjelodanu pogrešku. Ako pak dopustimo
da je on spreman izvesti takav zaključak, onda, čini se, moramo dopustiti
da je on to učinio odmah u prvim dvjema rečenicama Nikomahove etike, dakle,
bez ikakvih dodatnih pretpostavki, te da na tako izvedenom zaključku temelji
raspravu u nastavku.
»(1) Svako umijeće i svako istraživanje a, sli čno tome, svaka djelatnost i odluka čini se da teže nekom dobru. (2) Stoga je valjano re čeno da je dobro ono čemu sve teži.« (1094a1-3).
Kako god razumjeli te dvije tvrdnje, odnos je medju njima problematičan. Povezanost rečenica riječju »stoga« upućuje na to da (2) slijedi iz (1).
No »dobro« u drugoj tvrdnji nije ono isto o kojemu je riječ u prvoj. U (1) je pretpostavljeno postojanje mnogih pojedinačnih dobara, koja se kao dobra mogu definirati samo s obzirom na djelatnost koja im kao pojedinačnoj svrsi teži i koja su, prema tome, medjusobno različita (npr. zdravlje je dobro kojemu medicina teži, dok je dobro brodogradnje nešto drugo). U (2) je riječ o jednom dobru, ali ne o nekom jednom od mnogih pojedinačnih dobara iz (1), nego o odredjenom jednom dobru, koje nije nijedno od tih prethodnih, nego se od svih njih razlikuje time što je isto za svaku razli čitu djelatnost koja takvom dobru teži. Stoga je nemoguće zaključiti direktno iz (1) na (2).
No i kada odbacimo pretpostavku da je ovdje izveden zaključak koji uključuje
gore spomenutu logičku pogrešku, povezanost medju tim tvrdnjama čini se
neprirodnom. Stoga je uputno zanemariti logičku povezanost koju formulacija
rečenica sugerira i razmatrati svaku od tih tvrdnji zasebno, te na taj
način pokušati utvrditi što one zajedno formuliraju ka o problem ili temu
o kojoj će se u nastavku raspravljati. Jer, prirodno je na ovom mjestu
u tekstu očekivati neku vrstu formulacije problema, a nije prirodno očekivati
zaključak u kojemu se u jednom koraku dolazi do tvrdnje koju Aristotel
že li dokazati.
Obje tvrdnje su o dobru. U tom pogledu (2) je izravnija i jasnija, jer
daje definiciju jedne vrste dobra, najvišeg dobra, na način na koji je
na ovome mjestu, sasvim općenito, taj pojam moguće definirati: najviše
dobro je ono čemu sve teži. Ono što se u (1) kaže o dobru nije jednako
očito. Svaka racionalna ljudska djelatnost ima karakteristiku da teži
nekoj svrsi koja je njezino dobro. A jasno je da ovdje Aristotela ne zanima
narav ljudskih djelatnosti poput umijeća ili istraživanja, nego ga zanima
dobro koje je svrha ta kvih djelatnosti.
Što on takvom tvrdnjom kaže o dobru? U osnovnom, kaže da je dobro uvijek svrha neke djelatnosti kojoj ta djelatnost teži. No mislim da želi reći i više, naime odrediti takva dobra na taj način da se istakne ono što ih bitno razlikuje od najvišeg dobra o kojemu je riječ u (2). Stoga ta tvrdnja upućuje i na to da su takva dobra uvijek neposredna dobra pojedinih djelatnosti, ograničena dobra, kao i na to da postoji mnogo takvih pojedinačnih dobara. Potvrdu da će Aristotela u nastavku zanimati upravo taj aspekt pojedinačnih dobara nalazimo nekoliko redaka dalje u tekstu:
»Budući da postoje mnoge djelatnosti, umijeća i znanosti, proizlazi da postoje i mnoge svrhe; jer zdravlje je svrha medicine, brod brodogradnje, pobjeda vojskovodstva, bogatstvo gospodarstva.« (1094a6-9)
U prvim dvjema rečenicama Nikomahove etike tako nalazimo prvu i još uvijek sasvim općenitu formulaciju odnosa izmedju najvišeg dobra i pojedinih ograničenih dobara. Taj je odnos tu sasvim formalno odreÑen s obzirom na ono što proizlazi iz pojma dobra, odnosno najvišeg dobr a. Takvo formalno pojmovno odreÑenje može ve ć naznačiti razliku izmedju najvišeg dobra i ograni čenih dobara. No i najviše dobro jest dobro i do znanja o njemu možemo do ći samo razmatranjem i analizom odnosa koji postoje medju pojedinačnim dobrima. Takav će postupak Aristotel u nastavku i primijeniti. Stoga je za definiranje najvišeg dobra nužno uzeti u obzir njegov karakter dobra kao svrhe, ono što dijeli sa svim ostalim dobrima, kao i ono što ga iz dvaja od svih ograničenih dobara.
Prikaz etike u Aristotelovom delu „Nikomahova etika“
Postoje dve vrste vrlina: moralna i intelektualna, no nijedna nije po
prirodi usadjena. Mi imamo sposobnost steći ih i usavršavati ih. Zakonodavci
navikavanjem čine gradjane dobrima i to je u stvari želja svakog zakonodavca.
Prema našim postupcima u odnosima s ljudima postajemo pravedni ili nepravedni.
Pravednim se postupcima postaje pravedan. Moramo postupati u skladu sa
zdravim razumom, jer preteranost uništava , a to se u detinjstvu mora
naviknuti: koliko i kada osećati. Onaj koji se odriče čulnih užitaka nalazi
radost.
Postoje tri stanja, no samo je jedno ispravno. Srednji put (drugo stanje)
zaslužuje pohvalu, no skretanja su nužna jer se tak o najlakše nalazi
pravi put. Vrlina bi trebala biti ona osobina na osnovu koje čovek postaje
dobar. Strasti su prolazni afekti (strah, požuda..., osećaji zadovoljstva
ili nezadovoljstva). Sklonosti su ono na osnovu čega smo u stanju npr.
naljutiti se. Osobine su ono na osnovu čega se odnosimo pravilno ili nepravilno
prema afektima.
Prvo stanje: razmetanje, nadutost, razmetljivost, lakrdijaštvo, laskavac, sramežljivac, naprasitost, luda smelost, neobuzdanost, rasipnost
Drugo stanje: izdašnost, plemenita ambicija, istinoljubivost, društvenost, ljubaznost, stidljivost, blagost, hrabrost, umerenost, velikodušnost
Treće stanje: sitničavost, malodušnost, ironija, mrzovolja, preterana poslužnost, bestidnost, ravnodušnost, plašljivost, o buzdanost, škrtost
Razboritost je prava stvar u pravoj situaciji. Kreposti postoje ćudoredne
i razumne. Takodjer postoje dva dela duše - razuman i nerazuman. Nep romenjivi
(umeće, razboritost) i promenjivi (umnost, mudrost,).
Ljudska sreća se može definisati funkcijom koja pripada svakom čoveku.
Svaki čovek mora biti deo praktičnog života, a krajnje dobro bi trebalo
proiza ći iz toga da se ta funkcija dobro obavlja i treba biti celi život
konstantna. Etičke vrline su one u skladu sa razumom, a intelektualne
su superiornije jer razum razmišlja, a mišljenje je najbolja čovekova
sposobnost. No, čovek ne može celi život provesti neprekidno razmišljajući.
Za sreću ljudi su potrebne i neke stvari kao što su zdravlje, zdrava deca,
hrana, sklonište i sloboda.
U elejskoj školi Parmenid je u svom spisu »O prirod i« istakao da postoje
dva puta istraživanja, jedan koji vodi mnjenju, a drugi, bolji — znanju.
Tu je prvi put u istoriji filozofije istaknuta potreba metode u filozofskom
istraživanju, jer bez nje razum ne može imati siguran oslonac u svom proučavanju.
I drugi filozofi su prihvatili misao, da nije dovoljno postaviti objekt,
nego proučiti, kako i čime se može spoznati taj objekt. Zatim je važno
pitanje — da li se odmah može pre ći na filozofska istraživanja bez prethodne
pripreme na drugim područjima nauke.
Platon je smatrao, da je matematika
važan preduslov za filozofiju (dijalektiku), i ko nju nepozna, neće biti
sposoban za apstraktno mišljenje o filozofskim problemima. Medjutim Aristotel
je video, da se u tom proučavanju ni ono najosnovnije nije rešilo, jer
nisu do voljno proučeni zakoni ljudskog mišljenja, a dok to nije poznato,
ne može biti nikakvog istraživanja na području nauke. Svakodnevne rasprave
sa sofistima pokazale su da je dobro argumentirana reč najvažnija u pridobivanju
pristalica za neko mišljenje, i da bez uverljivog govora niko ne može
postići uspeh u svom obrazlaganju.
Ljudsko mišljenje ne može logički odražavati objektivnu stvarnost niti
spoznati objektivnu istinu, ako samo nije postavljeno nasjigunije principe.
Da se pronadje ta zakonitost mišljenja, treba najprije ispitati u kakvom,
odnosu, stoji pojam prema pojedinačnom konkretnom predmetu, i šta je izvor
spoznaje. O tom pitanju govori Aristotel u Anal. post. II , gde pokazuje
da je metoda indukcije put do spoznaje, i to na taj način, da se od pojedinačne
stvari dodje do njenog pojma. Aristotel kaže da svako živo bi će ima sposobnost
opažanja, ali ljudi se odlikuju još i time, da zapaženo mogu zadržati
u sećanju.
Aristotel polazi od učenja o kategorijama - o najopštijim predikatima.
Tih najopštijih predikata Aristotel je pronašao , premda često spominje
i manji broj. Da bi preko kategorija ljudsko mišljenje moglo odražavati
spoljnju realnost, ono ne može po čivati na slučaju, nego mišljenje mora
imati svoje osnovne principe, koji će biti opšte važe ći, i neće ih trebati
dalje dokazivati.
Prema Aristotelovom sistemu problemi etike pripadaju u praktičnu filozofiju,
jer taj deo filozofije istražuje delatnost ljudi i njihovu težnju da postignu
sreću i da budu zadovoljnii. Medjutim u tom delovanju ne postoji opšte
važe ća odredjena norma, u čemu bi se sastojala sreća, ali ipak razum
svojim shvatanjem omogućuje volji da čovek uvek postupa tako da može raditi
dobre i korisne stvari. Razumu i volji koja je u vezi s razumom i s njim
zajedno deluje odgovaraju i odredjena merila i ljudi su odgovorni za svoje
postupke.
Prema razumskoj i voljnoj delatnosti ljudi, Aristotel deli vrline na
dve grupe, na:
- razumske (dianoetične) i
- moralno-etičke
Prve su po svojoj vrednosti više i medju njima se ističu: misaona delatnost,
sigurno znanje o onome što se istražuje. Pored te dve vrline važna je
i razboritost koja se očituje u čovekovom praktičnom radu.
U moralno etičkim vrlinama (na primer umerenost) uvek se pokazuje za nas
kao najbolje srednja mera to jest nešto izmedju onog što je premalo i
onog što je previše. Tako na primer darežljivost kao vrlina zauzima sredinu
izmedju sebičnosti i preteranog razbacivanja.
Taj praktični smisao etike stoji ljudima mnogo bllže, nego Platonov zahtev,
da se dostigne ono što je po sebi dobro (ideja Dobra). Aristotel je u
svoju etiku uneo one nazore, koji su vladali u klasnom društvu. Kako u
društvu ne zauzimaju svi ljudi jednak položaj, niti su jednakih moći,
to se ni na području etike ne može zahtevati jednakost normi za sve ljude.
Svako ima vrlinu svog staleža kao i prirodnog stanja. Za ženu je drugi
propis nego za čoveka, a opet za roba drugi nego za slobodnog.
Ljudi su izmedju sebe jednaki samo unutar istog staleža (deobena pravednost,
iustitia distributiva), ali u pravima i časti stoje iznad ljudi nižeg
staleža. Ipak država mora po čivati na pravednosti (formalno izjednačenje
ljudi) i obraća pažnju na ljudska delovanja, a ne na pojedina lica. Samo
pravedna država osigurava život celine, a te probleme obradjuje već Aristotelova
politika.Za Aristotela, najveće dobro je sreća. Ona zavisi od naših umnih
sposobnosti. Tvrdio je da je najveća vrlina sredina izmedju dvije krajnosti.
Učenje o vrlini Aristotel je izložio u svom djelu Nikomahova etika gdje
je polazio od onoga u čemu se svi ljudi slažu, a to je da je cilj ljudskog
života ili blaženstvo, koje nije površni hedonizam, niti materijalno bogatstvo
ili slava, već je sreća ili blaženstvo - dobro po sebi ili samovrijednost
. Aristotel je tvrdio da je čovjek po prirodi političko biće (zoon politikon)
i da svoju suštinu izražava tek u zajednici.
Aristotel, za razliku od Platona, cijeni umjetnost a naročito grčke tragedije
jer etički djeluju na gledaoca (tvorac je termina katarza-pročišćenje
putem straha i sažaljenja).
ZAKLJUČAK
Opšte je prihva ćena činjenica da je najveće dobro ono kojem težimo radi
njega samog, a ne radi neke druge svrhe. To može bi ti sreća, blaženstvo...,
i svaki čovek po naravi teži tome dobru. Isto tako svako ume će i svako
istraživanje teži nekom dobru, no razlikuju se svrhe delovanja, iako bi
svrha uvek trebala biti dobro. U Nikomahovoj etici Aristotel deli življenje
života na tri načina; to su život užitaka, državni (politi čki) i misaoni
život.
Oni se razlikuju po delovanju i svrhama delovanja, te se postavlja pitanje
koje je najveće dobro. Blaženstvo, dakle, biramo radi njega samog , takodjer
i kreposti, ali, je li to uistinu najveće dobro, te gde je pravednost
u tome? Krajnje je dobro samodostatno, zadatak čoveku je život, ma kakav
on bio, a život je samodostatan.
Budući da su medjuljudski odnosi rezultat uticaja morala, etiku interesuje
sama priroda kategorija koje obavezuju ljude na odredjeno ponašanje i
posledice koje nastaju kada se prekrše. S obzirom na složenost moralne
savesti kao unutrašnje strukture koja »arbitrira« u slučajevima kada se
krše moralne norme, priroda moralnosti pokušava se objasniti na razli
čite načine — od moralnih univerzalija koje postoje same po sebi izvan
čoveka (čak po nekim kao kosmički zakoni) do psiholoških entiteta koji
kao sadržaji ljudske duhovnosti predstavljaju takodje univerzalne, od
čovekova iskustva nezavisne suštine.
I jedno i drugo stanovište predstavljali su pogodan izvor nastajanja teorija
o večnosti moralnih kategorija, o njihovoj prirodnoj postojanosti, pa
prema tome i o determinisanosti čovekovog položaja u društvu i odnosa
kakvi vladaju u datim društvenim uslovima. Ni deterministička ni indeterministička
stanovišta o prirodi moralnosti nisu mogla izdržati snagu kritike ni udovoljiti
objašnjenju pojava koje nameće praksa društvenog na čina života i medjuljudskih
odnosa.
Etika istražuje delatnost ljudi i njihovu težnju da postignu sreću i da
budu zadovoljnii. Medjutim u tom delovanju ne postoji opšte važe ća odredjena
norma, u čemu bi se sastojala sreća, ali ipak razum svojim shvatanjem
omogućuje volji da čovek uvek postupa tako da može raditi dobre i korisne
stvari. Razumu i volji koja je u vezi s razumom i s njim zajedno deluje
odgovaraju i odredjena merila i ljudi su odgovorni za svoje postupke.
U moralno etičkim vrlinama (na primer umerenost) uvek se pokazuje za nas
kao najbolje srednja mera to jest nešto izmedju onog što je premalo i
onog što je previše. Tako na primer darežljivost kao vrlina zauzima sredinu
izmedju sebičnosti i preteranog razbacivanja.
LITERAURA
1. Aristotel, Nikomahova etika, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovi ća, Sremski Karlovci - Novi Sad, 2003.
2. Branko Bošnjak, Gr čka filozofija, Prosveta 1978., Opšta enciklopedija
3. Živkovi ć G., Mudrost helena, Filozofija, Beograd 1973.
preuzmi
seminarski rad u wordu » » »
Besplatni Seminarski Radovi