GEORG VILHELM FRIDRIH HEGEL rođen je u Štutgartu 27. avgusta 1770. godine. Otac mu je bio viši finansijski činovnik. Osnovnu školu i gimnaziju svršio je Hegel u svome rodnom mestu, bio je uvek odličan đak, ali nije spadao u "čuda od dece", kao Lajbnic i Šeling. Od učitelja u gimnaziji na Hegela je imao uticaja jedino Lefler, koji mu je bio i privatni učitelj. Interesantno je spomenuti da je petnaestogodišnji dečko Hegel povodom smrti ovog svog učitelja zapisao, ". . . On je bio najpošteniji i najnepartajičniji čovek . . . On je poznavao vrednost nauka i utehu koju nam one u raznim slučajevima pružaju . . . Malo ih je, koji su poznavali njegove zasluge . . ." U gimnaziji Hegel je naročitu pažnju obraćao klasičnim piscima, u zadacima se pokazivao bolji majstor nego u govoru. Tema njegove maturantske besede bila je: "Zlo stanje umetnosti i nauka kod Turaka". Kao gimnazist viših razreda Hegel ne pokazuje nikakvog interesa za nemačku literaturu njegovog vremena, mesto Šilera i Lesinga on čita Sofijin put od Memela u Saksonsku, jedan bedan roman u šest svezaka. Kad je Šopenhauer iz Rozenkrancove biografije o Hegelu doznao za ovaj poslednji fakt, on je triumfujući pisao jednome svome učeniku, da je njegova lektira u gimnaziji bio Homer, dok je Hegel čitao Sofijino putovanje . . . Godine l788. Hegel je stupio u internat teološkog seminara u Tibingenu, gde je ostao pet gadina. Dve prve godine studirao je filozofske nauke i promoviran je za magistra filozofije (braneći pri tome temu "O granici dužnosti", koja mu je bila zadata), tri ostale teološke nauke, pri svršetku kojih je postao kandidat teologije. Kao student Hegel se prvi put upoznao sa Kantovim spisima, osim toga treba spomenuti, da je bio vatren pristalica francuske revolucije i član republikanskog studentskog kluba. Iako je voleo veselo društvo, nije se odavao đačkim ekscesima, nosio se nemarno i imao je nečega staračkog u svojim manirima. Po Hegelovu budućnost od naročitog je značaja spomenuti njegovo prijateljstvo sa pesnikom Helderlinom i Šelingom, koji su takođe bili članovi bogoslovskog internata u Tibingenu.
Po završetku univerzitetskih studija Hegel se vraća kući u Štutgart, gde ostaje neko vreme, Kako nije imao potrebnih osobina za sveštenika, a želeo je da postane naučnik, to se odlučio na akademsku karijeru. Spor i bez dovoljno materijalnih sredstava, morao se, da bi taj cilj postigao, latiti istog sredstva koga i Kant i Fihte, postati domaći učitelj. Čitavih sedam godina Hegel je proveo kao domaći učitelj, i to tri godine u Bernu u Švajcarskoj i četiri u Frankfurtu na Majni. U Bernu je bio u čuvenoj aristokratskoj kući Štajgera, gde je imao prilike da izbliže upozna bernsko više društvo i tadašnje oligarhijsko uređenje bernske države. Za vreme ovog boravljenja u Bernu, Hegel studira izbliže Kantove spise iz oblasti praktične filozofije, Fihteovu "novu doktrinu" i spise Šelingove, s kojim stoji u stalnoj prepisci i čiji je on revnosan učenik (Šeling je bio mlađi od Hegela za pet godina, ali je mnogo ranije počeo pisati i došao je ranije do slave). U isto doba Hegel studira i Šilerove estetičke spise. Početkom l797. Hegel se preselio u Frankfurt i tu postao, po preporuci pesnika Helderlina, domaći učitelj u kući Gogela. Hegel je bio neposredni svedok nesrećne ljubavi Helderlinove sa ženom trgovca Gontarda, u čijoj je kući Helderlin bio domaći učitelj, i nesrećnom Helderlinu (koji je naskoro zatim poludeo) saveti jednog takvog "čoveka od razuma", kao što je bio Hegel, nisu ništa pomogli. U Frankfurtu Hegel je već došao do nekih osnovnih ideja svoga filozofskog sistema, i pokušao da im da literarnu formu (taj je rukopis publikovao docnije Rozenkranc). Početkom l799. godine umro je Hegelov otac, i Hegel je kao svoj deo nasleđa (on je imao još jednog brata i sestru) dobio oko tri hiljade forinti. Sa ovim novcem on je već mogao pomišljati da otpočne akademsku karijeru, ali su prošle još pune dve godine dok je ostvario ovu svoju nameru.
Početkom l80l. naime, Hegel je, posredovanjem Šelingovim, postao privatni docent na univerzitetu u Jeni, tadašnjem središtu nemačke filozofije. Sa svojim habilitacionim spisom "O putanjama planeta" Hegel međutim nije imao sreće, hoteći dijalektički da shvati zakone planetskih kretanja, Hegel dolazi do zaključka da je dotadašnji prazni prostor između Marsa i Jupitera logički nužan, dok je, međutim, na osam meseci pre ovog Hegelovog spisa već pronađen prvi planetoid između Marsa i Jupitera. U Jeni Hegel je zajedno sa Šelingom izdavao "Kritički žurnal za filozofiju", u kome su izašli nekoliki njegovi članci. Predavanja je držao o logici, metafizici i prirodnom pravu, a predavao je jednog semestra i matematiku. Godine l805. postao je vanredni profesor i kao takav vodio se u Jeni sve do l808: godine, mada je Jenu napustio već l806. U Jeni se Hegel potpuno emancipovao od Šelinga, i izradio prvo svoje veliko delo, Fenomenologiju duha. Ovo je delo Hegel završio u ponoć čuvene bitke na Jeni (u oktobru l806.), kojom je Pruska podlegla Napoleonu, sam Hegel bio je opljačkan od francuskih vojnika, i da mu Gete nije pritekao u pomoć, ostao bi bez hleba. Pri štampanju Fenomenologije duha prvi put se javlja Hegelov raniji jenski kolega Nitamer kao prijatelj njegov, jer on garantuje izdavaču da će nedovršen rukopis biti na vreme dovršen. Uskoro zatim Nitamer se ponovo javlja kao prijatelj Hegelov (u Nitameru je Hegel našao jednog retkog prijatelja), nalazi mu mesto za urednika zvaničnog lista u Bambergu (u Bavarskoj), gde je Hegel ostao do oktobra l808, kada mu je Nitamer, postavši načelnik u bavarskom ministarstvu prosvete, izradio mesto direktora gimnazije u Nirnbergu, gde je Hegel u četiri viša razreda predavao filozofsku propedevtiku, i gde je punih osam godina ostao. Hegel je bio strog direktor i jednu bednu školu uzdigao do uređenog zavoda. Pored svih školskih poslova Hegel je ipak našao vremena da u Nirnbergu napiše svoje najvažnije, najapstraktnije i najteže delo, Veliku logiku u tri sveske. U Nirnbergu se Hegel i oženio, i to ćerkom jednog barona, dvaestogodišnjom Marijom Tuher (dok je Hegelu bila 4l godina), i smatrao je, da je njegova uloga u svetu završena zvanjem koje ima i ženom koju je dobio, i ne sanjajući o budućoj svetskoj slavi svojoj.
Prva etapa na putu slave bio je za Hegela Hajdelberg, gde je l8l6. posredovanjem njegovog docnijeg učenika, profesora teologije Karla Dauba, postao profesor filozofije. U Hajdelbergu Hegel je stekao prve svoje učenike, Iksila, jednog Rusa, kome je Hegel pretskazao veliku budućnost Rusije, Hinriksa i Karovea. U hajdelberšku periodu pada i prvo poznanstvo Hegelovo sa francuskim filozofom Viktorom Kuzenom. U Hajdelbergu Hegel je dovršio i izdao treće svoje veliko delo, Enciklopediju filozofskih nauka. Ovo delo, kao i ranija, privukla su pažnju pruskih vladajućih krugova na Hegela, i čuveni pruski ministar prosvete Altenštajn lično se bio angažovao da dovede Hegela za profesora filozofije u Berlin. Hegel je svoje ranije mišljenje o Pruskoj (militaristička država bez nauke i umetnosti) promenio, nova era pruske regeneracije, era prosvećenog konzervatizma, našla je u njemu svoga poštovaoca i branioca.
Godine l8l7. u oktobru Hegel je otpočeo svoja slavna predavanja u Berlinu. U svome uvodnom predavanju Hegel je rekao da je nemačkom narodu dodeljeno da svetu vatru filozofije sačuva i preda potomstvu, da u pruskoj državi pored svetovnog treba da se samostalno razvije i slobodno carstvo misli. U početku predavanja Hegelova u Berlinu nisu privlačila nikakvu pažnju, ali malo-pomalo o njima se počelo govoriti, sam je Hegel proširivao obim svojih predavanja (pridošla su predavanja o filozofiji religije i filozofiji istorije), i u toku od 3-4 godine Hegelova filozofija postala je opšte poznatom i stekla dosta pristalica (Marhajneke, Hans, Hening, Mihelet i dr.). Hegel je stekao uticaj u samom ministarstvu prosvete, i uskoro filozofske katedre na pruskim univerzitetima dospele su u ruke njegovih učenika. Početkom l827. osnovan je, uz sudelovanje Hegelovo, kritički žurnal Jalzrbucher fur wissenschaftliche Kritik, preko koga je Hegelova škola za čitavih dvadeset godina vršila presudan uticaj u duhovnom životu Pruske. Treba spomenuti i tri velika puta Hegelova u inostranstvo, koja je preduzeo uz pomoć ministarstva prosvete. Godine l822. putovao je u Brisel, l824. u Beč (gde mu se naročito dopala talijanska opera) i l827. u Pariz. Ovaj put u Pariz Hegel je preduzeo i na navaljivanje Kuzenovo, koji se hteo odužiti Hegelu za učinjenu ljubaznost njegovu priiikom šestomesečnog boravljenja Kuzenovog u Berlinu l825., kad je Hegel pripomogao te je Kuzen oslobođen policijskog zatvora u koji je, kao proglašeni "demagog", bio zapao. Kuzen je smatrao Hegela još ranije za svoga prijatelja, posvetio mu je treću svesku svoga prevoda Platona, i njemu i Šelingu posvetio je svoje izdanje Proklovog komentara o Platonovom Parmenidu ("amicis et magistris, philosophiae praesentis dueibus" glasila je posveta Kuzenova). Osim toga Kuzen je, naročito po povratku svome iz Berlina, držao predavanja o filozofiji Hegelovoj u Parizu i mnogo doprineo širenju hegelijanizma van Nemačke. U Parizu, gde je ostao dva meseca, Hegel se nije osećao tako dobro kao u Beču, za njega je Pariz bio suviše velika varoš. U povratku iz Pariza Hegel se svratio u Vajmar, gde se poslednji put video sa Geteom, kome je Hegel bio i po tome jako u volji, što je branio njegovu teoriju boja. Godine l829/30. Hegel je bio rektor Berlinskog univerziteta i kao rektor držao je dva govora. Umro je l4. novembra l83l., od kolere, koja je tada vladala u Berlinu. Sprovod mu je bio veličanstven, učenici su se tešili time što su takvog čoveka imali u svojoj sredini, što su od njega mogli da uče, što su s njim mogli da budu u ličnom dodiru.
Hegel je bio nesumnjivo genijalan čovek, i po dubini i originalnosti svojih ideja, i po mnogobrojnosti dela u kojima. je te ideje razradio i primenio na razne oblasti. Hegel je bio enciklopedijski obrazovan filozof, i samo time bio je u stanju da da jedan tako razrađen filozofski sistem, kakav se nije javio ni pre ni posle njega. Kako dubina njegovih ideja, tako i jedinstvo njegovog sistema, pored bogatstva njegovog, čine naročitu draž toga sistema, i nije nikakvo čudo, što je Hegel za svoje učenike imao znatne ljude u pravom smislu te reči. Njegov je uticaj bio ogroman, univerzalan, taj je uticaj jedno vreme bio takav i toliki, kakav nije imao možda ni ranije ni docnije nijedan drugi mislilac (izuzev Aristotela). Ličnost Hegelova sva je koncentrisana u njegovom sistemu, to je jedna od onih retkih ličnosti kojima je saznanje prava strast. Najlepši opis Hegelove ličnosti i njegovog načina predavanja dao je Hegelov dugogodišnji učenik estetičar Hoto: "Prvi utisak lica nikada neću zaboraviti Sve su crte visile tromo i umorno, ali nikakva rušeća strast, već cela prošlost jednog mišljenja, koje je dan i noć ćuteći radilo, ogledala se u njima". "Kad sam ga posle nekoliko dana na katedri video, nisam se mogao odmah naći ni u načinu njegovog predavanja ni u unutrašnjem toku njegovih misli . . . Kao što su najstariji proroci, što su se više borili sa jezikom, utoliko jezgrovitije iznosili ono što su u unutrašnjoj borbi savladali, tako se i on borio i pobeđivao u teškoj konciznosti. Već u početku zastajao je, čitajući ponovo počinjao, opet zastajao, zatim govorio i razmišljao, i kad je izgledalo da je zgodne reči zauvek nestalo, ona se baš onda pojavljivala, izgledala je obična, a bila je do nepodražavanja zgodna, neupotrebljavana pa ipak jedino upotrebljiva".
Spisi Hegelovi su mnogobrojni. Osim toga treba spomenuti i Hegelovu recenziju treće sveske Jakobijevih dela, koja je izašla l8l7.

UVOD U SISTEM I DIJALEKTIČKA METODA

Hegelov sistem je sistem apsolutnog idealizma. On proizlazi direktno iz Šelingovog sistema, ali predstavlja na neki način sintezu Šelingovog i Fihteovog sistema. Po Šelingu idealno i realno su identični, po Fihteu idealno je ono što je prvobitno. Po Hegelovom sistemu pak idealno ili duh ima primat nad realnim ili prirodom, i priroda predstavlja samo jedan prolazan stupanj u razviću duha. Još je u jednoj tački Hegel bliži Fihteu nego Šelingu, u filozofskoj metodi. Njegova dijalektička metoda je Fihteova metoda suprotnosti (trojna metoda teze, antiteze i sinteze), samo što je Hegel tu metodu shvatio dublje i na originalan način. Fihteova metoda suprotnosti postaje kod Hegela u isto doba metodom protivrečnosti i metodotn razvića. Hegel naime drži da, je suprotnost prvobitno nužnim načinom u isto doba i protivrečnost. Ovim se tvrđenjem Hegel razlikuje od svih ranijih racionalista, izuzevši možda Heraklita, i stoji, može se reći, u tom pogledu usamljen. On tvrdi, da stav identiteta i stav protivrečnosti nisu osnovni zakoni mišljenja; već da mišljenje u osnovi ne samo što može nego i mora zamisliti jedinstvo suprotnosti ili protivrečnast. S druge strane, opet protivrečnost teze i antiteze mora da se izbegne. To izbegavanje protivrečnosti jeste stavljanje nečeg novog, stavljanje jedinstva teze i antiteze - njihove sinteze. Ali kako svaki stupanj apsolutnog sadrži u sebi i svoju suprotnost, to sintezom dobiveno jedinstvo teze i antiteze postaje novom tezom, koja sebi nasuprot stavlja novu antitezu, a ova suprotnost predstavlja novu protivrečnost, koja mora da se izbegne novom sintezom, ova pak postaje novom tezom itd., dok se ne dođe do stupnja pojma, koji predstavlja jedinstva bez suprotnosti ili poslednju, razrešenu, završnu protivrečnost. Stavljanje antiteze nasuprot tezi jeste negativna strana dijalektike, a razrešavanje tako stavljene protivrečnosti sintezom jeste njena pozitivna strana. Negativna i pozitivna strana dijalektike sačinjavaju um, tj. moć stavljanja i razrešavanja protivrečnosti. Razum je pak moć koja ostaje pri čistoj suprotnosti, koja nije sposobna da suprotne odredbe shvati ujedno, za koju suprotne odredbe ostaju odvojene odredbe, odredbe koje nemaju nikakve veze među sobom.
Pomoću dijalektičke metode idealno se razvija u množinu svojih momemata. Skup svih tih momenata čini apsotutno biće. Po Hegelovoj koncepciji apsolutno biće ima raznolikost i množinu u sebi samom, to su njegove imanentne odredbe. Ovim se apsolutno Hegelovo razlikuje od apsolutnog Šelingovog. Po Hegelu, kod Šelinga je apsolutno biće kao iz pištolja izbačeno, ono je noć u kojoj su sve krave crne. Po Hegelovom sistemu sve se svodi na to da se apsolutno shvati ne samo kao supstancija, već kao subjekt, ne samo kao nešto neodređeno, nego kao nešto što samo sebe iz te neodređenosti unutrašnjim razvićem određuje.
Apsolutno se biće po Hegelu nalazi u tri osnovna svoja stupnja, kao apsolutna ideja, kao priroda i kao duh. Apsolutna ideja je ideja u užem smislu ili ideja po sebi, priroda predstavlja ideju van sebe, a duh ideju za sebe i kod sebe, sve tri zajedno čine apsolutno biće.
Ideju po sebi posmatra "Logika", prvi deo Hegelovog sistema, drugi je deo toga sistema, "Filozofija prirode", a treći "Filozofija duha". Međutim, pre nego što Hegel prelazi na svoj sistem, on hoće i posebno da obrazloži stanovište na osnovu kojeg je moguće apsolutno saznanje. On to čini u Fenomenologiji duha, koja predstavlja neku vrstu teorije saznanja hegelijanizma, ali ona nije ni čista teorija saznanja niti psihologija saznanja, nego obuhvata u isto doba oboje, a u malome i filozofiju duha. Hegel se dockan razvio, stoga ovo delo njegovo predstavlja produkt još nezrelog duha (njegov je stil zamršen i mnogi stavovi jedva su razumljivi).

FENOMENOLOGIJA DUHA

U Fenomenologiji duha Hegel hoće da pokaže, da je samo apstraktno saznanje u čistom pojmu pravo saznanje, da u njemu subjekt i objekt saznanja padaju ujedno, da na tom stupnju svest dostiže sposobnost apsolutnog saznanja. Da je to tako i da svest nužnim načinom mora da dođe u svome razviću do tog najviseg stupnja, Hegel to pokazuje primenjujući na razviće stupnjeva svesti dijalektičku metodu, tj. on pokazuje, da svaki niži stupanj svesti mora sebe da negira, čime se svest penje na viši stupanj, sve dok ne dođe do najvišeg. Po Hegelu postoje tri glavna stupnja u tome razviću svesti: l. stupanj predmetne svesti, 2. samosvesti, i 3. uma. Na prvom stupnju svest veruje u objekt kao u nešto različno od nje. Na drugom stupnju svest postaje svesna toga da je ona ono što stavlja objekte. Na trećem stupnju svest postaje svesna toga da je ona ono što je identično sa objektima.
Predmetna svest za sebe ima opet tri stupnja: l. čulna svest ("čulna izvesnosth"), 2. opažajna svest, i 3. razum. Čulna svest veruje neposredno u realitet pojedinačno opaženog sadržaja, odnosno ona misli, da su čulni kvaliteti sami kao takvi objekti, i to objekti, kojima je sasvim ravnodušno da li ih neko opaža ili ne. Time što čulna svest veruje samo u egzistenciju neposredno datoga, ona veruje samo u egzistenciju pojedinačnoga. Međutim, na ovom stupnju naša svest ne može da ostane, jer čulna svest sama sebe uništava. Time što čulna svest tvrdi, sad je podne, ovde je drvo, itd., a mesto podne nastaje ponoć, mesto drveta kuća, pretvara se sad u svako sad, ovde u svako ovde, i na mesto pojedinačnog javlja se opšte. Na taj način čulna svest prelazi u opažajnu, čulni predmet postaje stvar sa osobinama. Međutim, svest ne ostaje ni na tom stanovištu, zato što dolazi pitanje, šta je stvar? Stvar ima izvesne osobine, je li ona suma osobina ili nije? Ako je stvar suma osobina, onda nema stvari, ako je pak različna od osobina, ona onda nije stvar koja ima osobine. Dalje, svest mora da zamisli razne stvari, koje se nalaze u vezi međusobom, mora da zamisli bitne i nebitne oznake stvari, čija je razlika relativna. Da bi se izbegle ove protivrečnosti, svest mora da zamisli stvar kao nešto što je uslov osobina. Time se pak stvar pretvara u suštinu (u ono što uslovljava osobine), sad se stvar predstavlja kao snaga, a osobine kao manifestacija snage. Na ovom stupnju mi smo u sferi razuma, pošto je razum moć koja, tražeći sličnosti i razlike među stvarima, objašnjava stvar.
Ali na ovome stupnju razuma naša svest ne može da ostane. Mi možemo naime da shvatimo odnos među silom i manifestacijama njenim samo kao odnos zakona, snaga je vezana sa svojom manifestacijom zakonom, zakon je ono što čini biće snage. Međutim, zakon je nešto što pripada samoj svesti, nešto što se da samo pojmiti a ne i opaziti, on je ono što je natčutno u čulnome. Shvatajući zakon, svest, dakle, shvata samu sebe, i izdiže se time na stupanj samosvesti. Prelazeći opet tri specijalna stupnja, samosvest se pretvara u um, čiji se stupnjevi razvića više ne ograničavaju na individualni, ngo obuhvataju i kolektivni duh.
Stupnjevi uma, koji prethode apsolutnom znanju kao završnom stupnju u razvitku duha, po Hegelu su, umna svest, moralnost i religija (čiji su specijalni stupnjevi prirodna religija, umetnička religija u kome je obuhvaćena i umetnost - i otkrivena religija.). Religija sačinjava neposredni predstupanj apsolutnog znanja, i to kao otkrivena religija (jer se u ovoj sadržina apsolutnog znanja javlja u obliku nečega nametnutog, spolja otkrivenog, u obliku vere, ne u obliku znanja i izvesnosti). Na taj način Hegel, unošenjem stupnjeva razvića kolektivnog duha, dovodi individualni duh do najvišeg stupnja njegovog, do saznanja u čistom pojmu, u kome mišljenje i biće padaju ujedno. Ovaj identitet mišljenja i bića postaje osnov celokupnog sistema Hegelovog, u prvom redu Logike.

LOGIKA

Postoje tri razna Hegelova spisa o logici, od kojih se svaki mora zasebno studirati. To je prvo njegova velika Logika u 3 sveake, od kojih prva ima dva izdanja (u izdanju celokupnih dela preštampano je drugo). Dalje postoji " Logika" u Enciklopediji filozofskih nauka (to je tzv. ericiklopeclijska Logika) u tri Hegelova izdanja (naravno glavno je poslednje). Osim toga Hegelova se logika nalazi i u trećoj formi, kao enciklopedijska "Logika" sa dodacima (iz Hegelovih predavanja) kojih nema u izdanjima Enciklopedije izašlim za Hegelova života. Pri studiji Hegelove Logike najbolje je početi sa kakvim Hegelovim pristalicom, koji izlaže njegovu logiku, najbolji je za to Kun Fišeer, koji samo u nekim tačkama (ne srećno) odstupa od Hegela. Jer Fišer na vrlo elegantan, svetao način izlaže teške Hegelove stvari, i omogućuje da se na lak način uđe u sama Hegelova izlaganja. Međutim Fišerom se dobija samo spoljni skelet Hegela, dok se do samog Hegela dođe, ima još mnogo teškoća da. se savlada. Hegel je pisao jednim specijalnim jezikom koji se mora naročito upoznati, koji se može naučiti samo dužim čitanjem samog Hegela. Studiju samog Hegela treba početi sa enciklopedijskom "Logikom" u izdanju celokupnih dela, pošto je ova knjiga mnogo jasnija od one druge dve, jer su dodaci u njoj od velike vrednosti za razumevanje samog teksta (iako ti dodaci nisu svi od samog Hegela). Zatim treba čitati njegovu veliku Logiku, i naposletku enciklopedijsku "Logiku" u izdanju Hegelovom (ova poslednja odstupa u pojedinostima od velike Logike). Za studiju velike Logike od velike je koristi navedeni engleski komentar od Mak Tagarta. Hegelova Logika sadrži i za one koji je ne akceptiraju mnoge primedbe o odnosima među pojmovima kakvih nigde više nema.
Logika Hegelova je jedno specijalno delo. On je u njoj hteo da spoji logiku i metafiziku ujedno, ali u stvari ona nije ni jedno ni drugo. Jer u njoj Hegel se stavlja na jedno stanovište na koje se niko pre njega nije stavio, to je pokušaj jedne apsolutno neempirijske, deduktivne konstrukcije sveta. To je racionalizam u apsolutnom svom obliku, tako da racionalistički sistemi pre Hegela, upoređeni s njim, predstavljaju fragmentarne pokušaje. Spinoza je veliki racionalist, ali njegovi argumenti polaze u mnogome od realnog sveta. Hegel se, međutim, uzdiže nad realnim svetom, on pretpostavlja da nema ničega, i iz čistih pojmova hoće da izvede sve što postoji. Stanovište njegove Logike može se karakterisati kao stanovište hipermetafizike, nadmetafizike. Metafizika ima više-manje konkretan zadatak, ona ima da utvrdi strukturu celine sveta, ali onako kako je ona faktički data. Međutim, Hegel ide dalje i pita se, zašto konkretan svet, koji postoji, postoji, i zašto postoji tako kao što postoji, a ne drukčije? Hegel hoće da dokaže da svet mora postojati, i da mora postojati onako kako faktički postoji.
Cela logika predstavlja razvitak momenata čiste ideje. Ali po Hegelu čista ideja kao takva ne postoji u stvarnosti, nego samo apstraktno. Ko ne shvati ovu osnvnu misao Hegelove filozofije, taj Hegela nije razumeo. Ideja se konkretno nalazi samo u svojim konkretnim oblicima, u prirodi i duhu. Ideja nije postojala stvarno pre prirode i duha, ona postoji pre prirode i duha samo apstraktno, idealno, ona je večno konkretna u prirodi i duhu, priroda i duh su konkretne forme njene egzistencije. Metafizika ima da ispita strukturu konkretnog sveta, koji se raspada u dve polovine, u prirodu i duh. Hegel, pak, u svojoj Logici hoće da ispita idealni skelet sveta, i taj idealni skelet shvata Hegel kao jednu zasebnu stranu apsolutnoga, koju naziva apsolutnom idejom.
Čista ideja se javlja u množini svojih idealnih momenata, koji predstavljaju pojedine kategorije ili idealni skelet konkretnoga, zato idealni elementi predstavljaju, s jedne strane, pojmovne odredbe čiste ideje, a s druge strane, pojmovne odredbe samog realnog sveta, prirode i duha. Po Hegelu su, dakle, kategorije osnovne pojmovne odredbe svega što postoji i što se da zamisliti. Logika Hegelova je nauka o kategorijama, ali ona je u isto doba i hipermetafizika. Pre Hegela samo su Aristotel i Kant pokušali da dadu sistem kategorija, međutim, Aristotelov se pokušaj sastoji samo u empirijskom nabrajanju katergorija, kod Kanta istina postoji izvestan red među kategorijama, ali dublje unutrašnje veze među njima nema. Pozitivni značaj Hegelove logike, sve i da nije uspeo (kao što i nije) da reši postavljeni metafizički problem, leži u samom tom sistemu kategorija, i nijedan ozbiljan pokušaj da se kategorije izvedu ne može obići Hegelov pokušaj. U tom razvijanju sistema kategorija Hegel je pokazao toliko duha koliko niko pre njega u tako apstraktnim stvarima još nije pokazao (u tom pogledu jedino se Aristotel da porediti sa Hegelom).
Hegel u svojoj Logici čini, kao što rekosmo, pokušaj jedne dedukcije sveta, koja počinje od prapočetka, potpuno odozgo. Hegel pretpostavlja, da nema ničeg određenog, i onda iz najapstraktnijih pojmova hoće da izvede svu konkretnu množinu i sve odredbe konkretnoga. On to čini na osnovu svoga principa apsolutnog identiteta mišljenja i bića. Razviće apstraktne ideje je razviće pojma kao takvog, koji polazi od svoje najapstraktnije, sadržinom najsiromašnije forme, pa se, diferencirajući se, sve više bogati sadržinom, dok ne postane konkretnim pojmom. Na taj način apstraktna ideja prolazi kroz ova tri glavna stupnja, l. biće, 2. suština, i 3. pojam. Sva tri stupnja zajedno čine pojam ili ideju, tako da i celina i treći stupanj nose isto ime (pojam), i biće i suština su pojam, ali pojam u još nerazvijenoj formi. Ovo trojstvo bića, suštine i pojma odgovara onim trima momentima dijalektičke metode, tezi, antitezi, sintezi (prvu najapstraktniju trijadu apsolutnoga imamo u apstraktnoj ideji, prirodi i duhu, zatim dolazi ova trijada). Razlika između bića i suštine je ova, biće znači neposredno biće, a suština je posredno biće, ili biće koje je uslovljeno drugim bićem.

Čisto biće ne može dalje da se analizira, ono je prva kategorija ili prva odredba apsolutnoga u oblasti apsolutne ideje. Čisto biće je najapstraktniji pojam našeg mišljenja. Kad se apstrahuje od svega što postoji, od mnogostrukog i raznolikog (kvalitativnog i kvantitativnog) bića, ostaje samo misao nečega, egzistencije bez sadržine. Ta je misao čistog nešto, i tim pojmom mora mišljenje da počne, to je prva njegova etapa. Ali čisto nešto, baš zato što je bez sadržine, ravno je čistom ništa. Prema tome naše mišljenje, kad počne od početka, uviđa da su nešto i ništa identični. Međutim, mišljenje u isto doba uviđa da su nešto i ništa i različni jer se nešto razlikuje od ničega time što ima egzistenciju. Dakle, mišljenje odmah u svome početku nailazi na jednu protivrečnost, s jedne strane, ono je prinuđeno da tvrdi da je nešto ništa, a s druge strane, da je ono ipak nešto. To je jedna nerazrešena protivrečnost, pri kojoj mišljenje ne može da ostane. Ono mora ići dalje, zamisliti jedinstvo, izvesti sintezu nečeg i ničeg. Ta sinteza leži po Hegelu u neprestanom prelaženju nečega u ništa i ničega u nešto, u bivanju. Kad zamislimo da nešto prelazi u ništa i ništa u nešto, onda nema protivrečnog identiteta nečeg i ničeg, jer tada nešto, prelazeći u ništa, prestaje biti nešto, i ništa, prelazeći u nešto, prestaje biti ništa.
Da naše mišljenje ima da počne sa čistim nečim, koje je kao takvo ravno čistom ništa, Hegel izvodi i analizom samog pojma početka. Ono što počinje počinje da je nešto, ali zato što tek samo počinje, ono još nije nešto, nego ništa, to je egzistencija koja još nije esencija. Dakle, i logičkom analizom samog pojma početka dolazi se do toga da početak mora sadržavati i nešto i ništa.
Čisto nešto i čisto ništa su identični među sobom i različni jedno od drugog. Ali ovaj njihov identitet i razlika ne smeju se shvatiti kao naročiti odnosi, koji bi postojali među njima, nego je čisto nešto kao takvo identično sa ničim i različno od njega. Odnos ulazi u biće tek sa suštinom kao uslovljenim bićem (čime se biće i razlikuje od suštine). U celoj zbirci kategorija samo kategorija bića nema odnosa, a ono što mi nazivamo u toj oblasti odnosom u stvari je nešto neposredno.
Hegel svoje kategorije dovodi u vezu sa istorijskim razvitkom filozofije. Po njemu se ljudsko mišljenje razvija Počinjući od najapstraktnijih kategorija pa idući sve konkretnijim. Najapstraktniji pojam bića je princip Eleaćana. Čisto ništa je princip budističke filozofije, a sinteza nečega i ničega, bivanje, Heraklitove.
Prelaz od neodređenog ka određenom biću Hegel izvodi ovako. Nešto i ništa javljaju se ponovo odvojeno u sintezi njihovoj, u bivanju. Bivanje ima naime dva pravca, u njemu prelazi nešto u ništa i ništa u nešto. Ova dva pravca čine te se u samom bivanju kao takvom latentna protivrečnost nečega i ničega javlja ponovo, time što u bivanju nešto i ništa prelaze jedno u drugo, bivanje je iščezavanje, a time što nešto i ništa postaju jedno iz drugoga, ono je postajanje, tako da bivanje predstavlja u isto doba iščezavanje i nečega i ničega. Na taj način negacija bivanja biće iščezavanje samog bivanja, stavljanje mirnog jedinstva nečega i ničega, u kome će biću ipak pripadati primarnost, tako da je negacija bivanja postojanje. Time su, pak, u isto doba i sve tri odredbe, koje predstavljaju neodređeno biće, negirane u svojoj neodređenosti i stavljeno je određeno biće, biće koje ima određen kvalitet. U ovom izrazu određeno biće, "da" ne znači još kategoriju mesta, kao što ni bivanje nije vremeni proces, prostor i vreme javljaju se tek docnije, tek u oblasti prirode.
Prva odredba odredenog bića je l. nešto, koje odgovara čistom biću. Čisto biće je negirano nebićem, jedinstvo njihovo jeste bivanje, a negacijom bivanja stavlja se ponovo biće, ono se tom negacijom restituira na višem stepenu kao određeno biće, kao biće koje ima izvesnu kvalitativnu sadržinu, koje je nešto. Ali i nešto sadrži u sebi negaciju, samo što ona nije više neposredno u njemu, nego van njega, ali je ipak vezana s njim, tako da je i ono što se tom negacijom stavlja vezano s njim. To što se negacijom stavlja jeste 2. drugo, koje se odnosi prema nečemu kao antiteza prema tezi (ovaj odnos nečeg prema drugom u tome je, što jedan kvalitet može postojati samo u vezi s drugim kvalitetom, to je eksplikacija Spinozinog stava omnis determinatio est negatio). Ovde se negacija nečega u odnosu na drugo javlja kao ograničenje nečeg drugim, ili, drukčije rečeno, svako drugo je drugo od drugoga. U ovom odnosu nečeg i drugog leži protivrečnost, koja se može izbeći samo njihovim spajanjem u jedan viši pojam. Taj viši pojam je 3. promena (ili konačnost), prelazak nečega u drugo. U promeni se ne gubi kvalitet, tu biće prelazi u drugo biće i zato je promena kategorija odredenog bića, dok je bivanje kategorija neodređenog bića.
Kao i bivanje tako i promena predstavlja jednu protivrečnost koja vodi njenoj negaciji. Ta je protivrečnost u beskrajnosti promene ili, kako Hegel veli, u rđavoj beskrajnosti promene. Nešto koje prelazi u drugo, primorava ovo da takođe pređe u drugo i tako dalje in infinitum. Takav jedan beskrajan red, pošto se ne može zamisliti da je završen, predstavlja protivrečnost i nemogućnost. Prema tome pri kategoriji promne ne može se ostati, ona mora da se negira. Očevidno je da će i ovom negacijom biti nešto stavljeno u jednoj višoj formi, kao što je to bio slučaj i pri negaciji bivanja. Prema tome negacijapromenljivog određenog bića može voditi samo pojmu nepromenljivog, određenog bića, koje u isto doba postaje pravo beskonačno biće. Nepromenljivo nešto je nešto, koje je došlo k sebi, koje se tako ograničava sobom, da sve drugo negira ili odbacuje od sebe. Prvo najapstraktnije nešto bilo je nešto potpuno neodređeno i prelazilo je u ništa. Drugo nešto, pak, prelazilo je u nešto drugo. A ovo treće nešto ne može prelaziti ni u ništa ni u nešto drugo, nego je ono, kako Negel kaže, biće za sebe, koje ostaje onakvo kakvo je stavljeno. To je, dakle, samostalno biće.
Ovo samostalno nešto je negacija onoga nečega koje se odnosi na nešto drugo. To nešto je jedno, jer ono se mora zamisliti kao nedeljivo jedno, zato što je nepromenljivo. Dakle, prva kategorija samostalnog bića je jedno. Već ovde, se vidi kako kvalitet sam sebe negira i počinje prelaziti u kvantitet. I doista samostalno biće čini po Hegelu prelaz od kategorije kvaliteta ka kategoriji kvantiteta. Ovaj je prelaz težak i predstavlja jednu od najduhovitijih filozofskih teorija. Po prirodnoj nauci kvalitet se zasniva na kvantitetu, ovde obrnuto iz kvaliteta proizlazi kvantitet, i tek posredno, preko kategorije mere, koja predstavlja sintezu kvaliteta i kvantiteta, kvalitet je određen kvantitetom. Kategorija samostalnog bića ima tri odredbe, l. jedno, 2. mnogo ili repulzija, i kao sinteza jednog i mnogog 3. atrakcija. Jedno naime kao samostalno biće istina iskljućuje drugo, ali baš time što isključuje drugo, ono na negativan način stavlja drugo, tako da to isključivanje drugog pretpostavlja egzistenciju drugog. Samo ovo drugo je. opet po svojoj prirodi jedno. Nešto u oblasti određenog bića stavlja nešto drugo, međutim, nešto u oblasti samostalnog bića stavlja sebi na suprot opet sebe, samo u drugom egzemplaru. Stavljajući sebe u drugom egzemplaru jedno ne negira sebe nego samo sebe umnožava. Stoga Hegel negativni odnos isključivanja, kojim biva umnožavanje drugoga, naziva repulzijom (repulzija ovde ne znači snagu odbijanja nego apstraktno negativno isključivanje). Repulzija, kad se zamisli sama za sebe, daje pojam praznoga, kao nečega što se nalazi između mnogog, što odvaja jedno od drugog.
Kao što je čisto biće princip filozofije Eleaćana, čisto ništa budističke filozofije, a bivanje Heraklitove, tako je jedno i mnogo princip atomističara. Kod ovih se javljaju jedno i mnogo kao atoma, a repulzija kao odnos među njima, kao praznina. Zato što su jedno i mnogo kvalitativne kategorije, vidi se, veli Hegel, koliko je atomistički sistem apstraktan i daleko od konkretnog shvatanja sveta (atomizmu u fizici i matematici odgvara atomizam u politici, tj. shvatanje države kao nečega što logički predstavlja prosto agregat individua, nad ovim atomističkim, demokratskim shvatanjem stoji Hegelovo organsko shvatanje države, po kome je država nad pojedincima).
Jedno i mnogo ne mogu da ostanu jedno pored drugoga stoga što među njima postoji negativni odnos isključivanja, taj odnos bi učinio da jedno negirajući sebe negira i množinu jednoga. Zato se mora izvesti sinteza jednoga i mnogoga u jednoj višoj kategoriji, a to je atrakcija. Time što jedno stavlja mnogo, ono stavlja mnogo kao množinu jednoga, a ovim ono idealno stavlja sebe, tako da je odnos isključivanja u isto doba i odnos uzajamne veze, jedno isključujući drugo održava drugo u egzistenciji.

Ali ni na atrakciji ne može da se ostane. Atrakcija je u isto doba i repulzija, i obrnuto, jer jedno i isključuje i zahteva drugo, a to je protivrečnost koja se mora uništiti. Negacija atrakcije je negacija celokupnog kvaliteta i stavljanje nove kategorije kvantiteta, jer negacijom atrakcije negiramo kvalitet u njegovoj najvišoj formi, dakle, negiramo kvalitet uopšte i na mesto kvaliteta stavljamo nešto što je ravnodušno prema kvalitetu, a to je po Hegelu kvantitet. Kod kvantiteta moramo razlikovati neodređen i određen kvantitet, količinu i veličinu. Hegel nalazi da je matematička definicija kvantiteta kao onoga što se da uvećati i smanjiti netačna. Logička definicija količine po Hegelu je u tome da je ona biće koje je postalo ravnodušno prema svome kvalitetu, koje se prema tome može povećavati bez promene svoje prirode.
Kod kvantiteta postoje tri grupe kategorija, l. čist kvantitet ili količina, 2. kvantum: ili veličina, i 3. kvantitativni odnos. Čist kvantitet javlja se opet u tri oblika, l. kao kontinuitet, 2. kao diskrecija; 3. kao granica.
Kontinuitet, diskrecija i granica nisu u istom smislu kategorije u kom su to jedno, mnogo i atrakcija, jer po Hegelu kontinuitet neposredno sadrži u sebi diskretum i granicu. Prvo ima kvantitet da se zamisli kao kontinuum. Biće kontinuuma. sastoji se u tome što je to kvantitet koji je deljiv, ali ne sadrži delove. Dalje ima kvantitet da se zamisli kao diskretum, jer podeljenost u jedinice data je u kvantitetu, njegov kontinuitet odgovara atrakciji, njegova diskretnost repulziji. Jedno, koje se javlja u kvantitetu, nije identično sa jednim u oblasti kvaliteta, jedan kvaliteta je nedeljiv, jedno u kvantitetu je deljivo, ono je jedinica. Jedinica i jedno nisu isto, jedno je apsolutno nedeljivo, aritmetički jedno, a jedinica je ono što je jedno time što je odvojeno od drugog, što čini celinu za sebe (matematička tačka je jedno, a fizička tačka je jedinica). Treći momenat, u kome kontinuitet i diskrecija moraju da nađu sintezu, jeste granica. Samo na taj način, naime, što će se javiti granica u kvantitetu između jedne i druge jedinice, moguća je količina i kao kontinuum i kao diskretum, tako da je po Hegelu svaka količina i jedno i drugo.
Na kategoriji čistog kvantiteta najbolje se vidi, u čemu se sastoji Hegelova logika protivrečnosti. Po strogom shvatanju matematičkog kontinuuma u liniji nema tačaka niti uopšte delova, ona je apsolutni kontinuum, a po diskretnoj matematici linija je sastavljena iz apsolutno odvojenih prostih tačaka. Po Hegelu ni jedno ni drugo nije tačno, linija je i kontinuum i diskretum, i to time što je jedno od ovoga dvoga, ona je i drugo, linija je deljiva u delove koji se kao takvi i dalje mogu deliti, i, u tome je momenat njenog kontinuiteta, diskretnost njena je pak u samom raspadanju linije u delove, u manje linije. Po Hegelu, koji smatra da je protivrečnost faktički moguća, oboje je moguće.
Kad se granica, koja postoji u čistom kvantitetu, fiksira (odnosno negira njena nestalnost), onda se time negira sama kategorija čistog kvantiteta i kvantitet postaje kvantumom.
Kod kvantuma imamo: l. broj, 2. ekstenzivni i intenzivni kvantum, i 3. beskrajno ili rđavo beskrajno (beskonačan progres). Fiksiranjem granice u čistom kvantitetu postaje broj. Broj je suma jedinica koja se zamišlja i sama kao jedna, koja nije čist agregat (čist agregat naime, predstavlja množinu jedinica koje nisu izbrojane). Na taj se način jedno javlja u broju dvostruko, kao element koji se broji i kao momenat celine, koji sumi jedinica daje brojni oblik, kao jedinica i kao određeni broj. Na osnovu ova dva momenta kategorije broja daju se shvatiti se operacije koje aritmetika izvodi na brojevima. Prva operacija ove vrste je spajanje samih jedinica, njihova adicija, kojom postaju brojevi. Računske operacije u užem smislu sastoje se u spajanju i razdvajanju samih brojeva. Hegel pokušava da pokaže logičku nužnost triju direktnih računskih operacija, sabiranja, množenja i stepenovanja na osnovu samog pojma broja. U računskim operacijama brojevi se javljaju kao jedinice koje se spajaju i razdvajaju, pri čemu su po Hegelu moguća samo ova tri slučaja. Ako se spajaju razni brojevi u proizvoljnom broju onda je to sabiranje (3+5+8...). Ako se spajaju jednaki brojevi u proizvoljnoun broju, onda je to množnje (3+3+3+. . . = 3 • n). A ako se spajaju jednaki brojevi u jednakom broju (tj. ako je broj jedinica kao broj brojeva ravan broju elementarnih jedinica u svakoj brojnoj jedinici), onda imamo stepenovanje (3+3+3 = 3 • 3 = 32). Po Hegelu, broj za mišljenje ima važnosti utoliko ukoliko je on jedna kategorija. Ali operacije na brojevima nemaju ničeg pojamnog na sebi, jer odnosi koji postoje među brojevima, nešto su čisto spoljašnje. Stoga kad se matematika ograniči samo na računanje, ona prestaje biti mišljenje. U istoriji filozofije broj se javlja kao princip pitagorejske filozofije, po Hegelu prvog spekulativnog filozofskog sistema.
Druga kategorija kvantuma su ekstenzivna i intenzivna veličina. Broj odgovara čistom kvantitetu koji je diskretan, to je primena granice na diskontinuumu. Primena granice na kontinuirani kvantitet daje ekstenzivnu i intenzivnu veličinu (ako naime zamislimo, da delovi količine nisu odvojeni jedan od drugoga, onda granica ograničava jedan deo kontinuirane količine). Ako su pri tome delovi ove poslednje jedan van drugog, postaje ekstenzivna količina, ako su ti delovi jedan u drugome, intenzivna. U intenzivnoj veličini množina delova koncentrisana je tako reći u samoj jedinici, samoj granici, tako da ovde kvantum ima nečeg kvalitativnog u sebi, odnosno kvantitet se počinje ponovo vraćati u kvalitet. Izraz ekstenzivne veličine su prosti brojevi, intenzivne veličine redni brojevi. Kad govorimo o stepenenima toplote, onda je dvadeseti stepen veći od desetog, ali on ne sadrži deseti stepen u sebi, nego je samo u nizu stepena dvadeseti. Stepen po svojoj prirodi pretpostavlja druge stepene van sebe, ali kao nešto što nije on sam, ili, drukčije rečeno, odnos među raznim stepenima jeste odnos negativnog isključivanja (isti odnos kao i između jednog i mnogog, jedno je biće za sebe, i time što je za sebe ono isključuje drugo, negativno se odnosi na njega).
Ovim pretpostavljanjem ranijih i docnijih stepena od sebe svaki stepen kao kontinuirana količina ide u beskonačnost i naviše i naniže. Ova se beskonačnost javlja i kod broja i kod ekstenzivne količine, ona je osobina kvantuma uopšte. Jedan kvantum mora staviti novi kvantum, ovaj opet novi, tako da postaje jedan beskonačan niz koji se ni naniže ni naviše ne može ograničiti: Na taj način postaje treća odredba kvantuma, beskonačni kvantum.
Ali na kategoriji beskonačnog kvantuma ne može se ostati, kao beskonačni niz beskonačni kvantum je rđava beskonačnost, šadrži u sebi protivrečnost beskonačnog progresa, i mora se prema tome negirati. Beskonačni kvantum može sebe zaustaviti u beskonačnom progresu svome samo ako stavi van sebe koji drugi kvantum, koji neće više biti dat u istom nizu, drukčije rečeno, ako kvantum pređe u kvantitativni odnos. Izvođenje kvantitativnog odnosa iz beskrajnog niza omogućuje pravi pojam beskonačnoga u višoj matematici i predstavlja po Hegelu ključ za razumevanje diferencijalnog računa. Primer kvantitativnog odnosa imamo u razlomku 2/7, gde 7 za sebe predstavlja kvantum koji se može smanjivati i uvećavati, a to isto važi i za 2. AIi odnos između 2 i 7 tako je određen da se kvantitet njegov ne može više da menja, taj je odnos fiksirani kvantum (ovde imamo već kvalitativan odnos između dva kvantuma, a to je prelaz iz kvantiteta u kvalitet). Kvantumi kvantitativnog odnosa mogu samo utoliko da se menjaju ukoliko se time ne menja sam odnos (2/7=4/l4=....), stoga je kvantitativni odnos već kvalitativne prirode. Svaki ovakav odnos možemo predstaviti jednom beskonačnom sumom (tako 2 / 7 = 2 : 7 = 0,285 ... = 2 / l0 + 8 / l00 + 5 / l000 + ...) koja kao takva predstavlja rđavu beskonaenost. Međutim, smisao je rđave beskonačnosti, da se približava jednoj pravoj beskonačnosti kao granici, i kao što se u našem primeru beskonačni niz brojeva približava jednom određenom odnosu, tako rđava beskonačnost po pojmu svome stavlja kvalitativni odnos kao svoju negativnu granicu.
Po Hegelu postoji trojak kvantitativni odnos, l. direktni (a/b), 2. indirektni odnos (a • b), i 3. potencni odnos (a2//b).Ovaj poslednji odnos je čisto kvalitativan, i u vezi sa ovim tvrđenjem Hegel izlaže na više od l00 strana velike Logike svoje shvatanje više matematike, u prvom redu diferencijalnog računa. Po njemu, funkcije, s kojima ima posla diferencijalni račun, ne javljaju se u jednačinama prvog već viših stepena, tj. količine kojima se bavi diferencijalni račun stoje u potencnom odnosu (tako po Hegelu jednačina prave linije y = ax ne spada u višu matematiku) i diferenciranje jedne jednačine (iznalaženje diferencijalnog kvocijenta) sastoji se po njemu u smanjivanju njenog stepena. U diferencijalnom kvocijentu dy / dx, količine dy i dx. po Hegelu imaju da se smatraju kao iščezle, ali time nije iščezao i sam njihov odnos. Drukčije rečeno, dy i dx su nule van odnosa dy / dx, u tome odnosu pak one su kvalitativni momenti, jer je granična krajna vrednost, koju predstavlja dy / dx, jedan čisto kvalitativni odnos kvantiteta. Kvantitet kojim je određen jedan kvalitet, ili od koga zavisi jedan kvalitet. Kategorija mere ima ove tri specijalne kategorije, l. specifični kvantitet, 2. realna mera, i 3. postanak suštine.
Specifični kvantitet je kvantitet koji ima jedan određen kvalitet. Kvantitet kao takav nema kvaliteta, ravnodušan je prema njemu, dok specifični kvantitet nije više ravnodušan prema kvalitetu. Međutim, pri ovoj kategoriji ne može da se ostane. Jer kvantitet, koji je kvalitativan, u isto doba je i kvantitet koji određuje. Na taj način postaje kategorija realne mere. Kako ovu tako i pređašnju kategoriju deli Hegel dalje (u velikoj Logici) na tri kategorije. Na tim kategorijama mi se nećemo zadržavati (vidi sledeću shemu). Spomenućemo samo da od tri specijalne kategorije realne mere (l. odnos samostalnih mera, 2. čvorna linija mernih odnosa, i 3. bezmerno) poslednja, kategorija bezmernoga, ima značaja utoliko što ona predstavlja beskrajni progres u oblasti mere. Kad se kvantitet jednog kvaliteta povećava, onda to povećanje može ići donekle bez promene samog kvaIiteta, ali kad ono dostigne izvesnu tačku, onda najedanput kvalitet prestaje (po Hegelu ovaka kvalitativna promena je za razliku od kvantitativne momentana) i na njegovo mesto javlja se nov kvalitet, čiji se kvantitet opet može donekle da povećava. Ove tačke prelaza jednog kvaliteta u drugi naziva Hegel čvornim tačkama (primer njihov imamo u promeni agregatnih stanja vode, tačke topljenja i ključanja jesu takve čvorne tačke). Time pak što jedan kvantitet ima čvorne tačke, na kojima postaju novi kvaliteti, nastaje beskonačan niz mera, a taj niz predstavlja rđavu beskonačnost, koja je protivrečna.
Na kategoriji bezmernoga ne može se prema tome ostati, ona se mora negirati. Njenom negacijom, pak, negira se cela oblast kategorija mere a time i cela oblast kategorija bića, ali Hegel između kategorije bezmernog i nove oblasti kategorija suštine umeće jednu kategoriju koju još računa u kategorije mere i koju naziva postankom suštine (te kategorije u enciklopedijskoj Logici nema). Od tri specijalne kategorije, u koje on dalje tu kategoriju deli (vidi sledeću shemu), mi ćemo spomenuti samo prvu, kategoriju apsolutne indiferencije ili indiferentnog supstratuma.
Time što imamo čitav bezmeran red kvalificirajućih kvantiteta, u kome jedan kvalitet prelazi u sve nove kvalitete, mi uviđamo da mora u meri biti nečega što je indiferentno u odnosu na merni odnos između kvaliteta i kvantiteta, a to je indiferentni supstrat (voda, na primer, prelazi s jedne strane, u led, s druge, u paru, mi, pak, nazivamo i led i vodu i paru vodom, što znači da mora biti nečega što se u svima tim stanjima nalazi, a što više nije kvalitet koji bi bio određen merom).
Kategorija mere čini centralni pojam grčkog gledišta na svet i život. Grčka mudrost traži meru u svemu, ko je, na primer, isuviše ohol, ko u svojoj oholosti prelazi meru, toga po njoj sudbina kažnjava. I Aristotelova teorija etičkih vrlina zasniva se na pojmu mere.
Treba spomenuti, da Hegel u vezi sa kategorijama mere iznosi i svoju filozofiju hemije, njegova gledišta na afinitet tela u mnogome podsećaju na modernu energetiku.
Prelaz od mere ka suštini, i u isto doba od kategorija bića u kategorije suštine, nije dovoljno jasan u pojedinostima, nije dovoljno motiviran, bar ne u velikoj Logici. Mi smo morali u oblasti kategorija mere pretpostaviti nešto što više ne zavisi od mernih odnosa, od veze kvantiteta sa kvalitetom, ali što je još u vezi sa merom (a to je indiferentni supstratum).
Takva je kategorija, međutim, protivrečnost na kojoj ne možemo ostati. Negacijom kategorije indiferentnog supstratuma negiramo kategoriju mere, a time i celu oblast kategorija bića, i stavljamo jednu novu oblast kategorija koju Hegel naziva suštinom. Suština je po Hegelu ono što ima kvalitet i kvantitet kao odredbe na sebi, što je supstrat kvaliteta i kvantiteča. Kvalitet i kvantitet su neposredne odredbe bića koje kao takve još ne egzistiraju nigde, još nemaju nikakvu konkretnu egzistenciju. One konkretno egzistiraju samo ako imaju izvestan supstrat, nešto na čemu egzistiraju, egzistiraju, dakle, konkretno tek u suštini (jer ono na čemu one egzistiraju čini očevidno njihov uslov, njihovo unutrašnje biće, njihovu suštinu). Osim toga, razlikuje se suština od bića i po tome, što među kategorijama bića nema relacija, dok takve relacije postoje među kategorijama suštine, tako da se suština može definisati i kao biće u odnosima, otuda kategorije bića prelaze jedna u drugu (tj. jedna postaje drugom), dok kategorije suštine uslovljavaju jedna drugu.
Oblast kategorija suštine čini najteži odeljak Hegelove Logike, što i sam Hegel izrično kaže. U tom odeljku nalaze se i najveća odstupanja enciklopedijske Logike od velike Logike. Kao što smo spomenuli, kraj kategorija bića drukčiji je u oba ova dela, i tome odgovara i njihova razlika u početku kategorija suštine. Velika Logika na kategoriju indiferentnog supstratuma nadovezuje kategoriju privida, dok u enciklopedijskoj Logici kategorije privida nema, već se u njoj od kategorije bezmernoga prelazi neposredno na kategorije refleksionih odredaba. Mi ćemo u sledećem izlagati kategorije suštine po velikoj Logici.
Kategorija suštine javlja se u tri oblika, kao, l. refleksija u sebi, 2. pojava , i 3. stvarnost. Suština se najpre pojavljuje u sebi, zatim se suština odvaja od svoje pojave, suština postaje unutrašnja podloga pojave, i naposletku suština prelazi potpuno u pojavu, ona se bez ostatka realizira u pojavi.

Kategoriju refleksije u sebi deli Hegel na ove tri specijalne kategorije, l. privid, 2. refleksione odredbe , i 3. razlog. Pri prelazu od bića ka suštini javlja se suština najpre kao čista negacija bića, kao uništeno biće, kao biće koje još nije suština u pozitivnom smislu, kao biće bez suštine, kao privid. U istoriji filozofije kategoriju privida zastupa skepticizam.
Na kategoriji privida, ne može se ostati. Privid mora ući u samu suštinu, suština se mora reflektirati u samoj sebi, čime postaju refleksione odredbe. I kategorija refleksionih odredaba deli se na troje, l. identitet, 2. razlika, i 3. protivrečnosi. Time što suština u prividu negira biće, ona mora dalje negirati samu ovu negaciju i time staviti sebe u formi čiste negacije tj. u formi identiteta sa sobom. Na taj način se identitet javlja kao jedna specijalna kategorija suštine, kao jedan specijalni stupanj u dijalektičkom procesu apsolutne ideje.
Kako su odredbe apsolutne ideje u isto doba i odredbe svega što egzistara, to se po Hegelu sa istim pravom, sa kojim se kategorija identiteta u takozvanom stavu identiteta (A=A, svaka stvar je ravna sebi) izražava kao opšti predikat svake stvari, i svaka druga kategorija može učiniti sadržinom jednog zakona mišljenja ("sve je nešto", "sve je ništa"). Osim toga identitet stava identiteta po Hegelu je apstraktni identitet razuma, dok identitet uma sadrži razliku u sebi. Dalje, primećuje Hegel, da po stavu identiteta, koji se smatra za osnov mišljenja, u stvari niko ne misli, jer se inače mišljenje ne bi moglo pokrenuti s mesta. Po tome stavu bili bi, kako veli Hegel, mogući samo stavovi kao što su, čovek je čovek, biljka je biljka, itd.
Na kategoriji identiteta, ne može se ostati. Time što je identitet negacija negacije, on je različan od razlike, i prema tome već sadrži razliku u sebi. Kategorija razlike ima tri specijalne kategorije, l. apsolutna razlika, 2. različnost i 3. suprotnost. Prvo se javlja razlika kao prosta odredba, koja nije identitet. Zatim se javlja razlika kao ravnodušna različnost identiteta i proste razlike, koji su postali sasvim samostalni. Naposletku ta se ravnodušnost uništava, identitet i razlika pretvaraju se u pozitivno i negativno, koji se kao suprotni članovi uzajamno uslovljavaju, drugim rečima, različnost se pretvara u suprotnost.
Kao što kategoriji identiteta odgovara stav identiteta, tako kategoriji različnosti odgovara stav različnosti ("sve su stvari različne") koji je Lajbnic formulisao u formi stava identiteta nerazličnoga ("nema dve stvari koje bi bile jednake"). Hegel priznaje istinitost ovog poslednjeg stava, ali tvrdi da se on da opravdati samo na terenu logike uma. Stavu isključenja trećeg, pak, koji odgovara kategoriji suprotnosti, odriče Hegel, kao i stavu identiteta, svaku vrednost.
Kategorija razlike u formi kategorije suprotnosti prelazi po Hegelu u kategoriju protivrečnosti. Identitet samo je time identitet što se razlikuje od razlike, i razlika samo time razlika što nije identitet, prema tome, veli Hegel, identitet je u isto doba i razlika, i razlika je u isto doba i identitet, identitet i razlika, dakle, jedno su, njihova razlika pretvara se u protivrečnost.
Obično se tvrdi, veli Hegel, da je protivrečnost nemoguće zamisliti, međutim, baš naprotiv protivrečnost se daje zamisliti, jer kad se ne bi mogla zamisliti, ne bi bilo nikakvog progresa u mišljenju, niti bi bilo života i kretanja. I čulno kretanje je njegova neposredna manifestacija, nešto se kreće samo na taj način što je u istom momentu i na mestu sa kojeg i na mestu na koje se kreće. Nasuprot stavu protivrečnosti može se stoga postaviti stav, "sve su stvari po sebi protivrečne", stav u kome je izraženo unutrašnje biće stvari.
Ali na protivrečnosti kao kategoriji ne može se ostati. Kao i svaka druga kategorija, koja predstavlja nerazrešenu protivrečnost, i kategorija protivrečnosti mora preći u jednu novu kategoriju koja predstavlja razrešenu protivrečnost. Ta je kategorija razlog, u razlogu pozitivno i negativno odvajaju se ponovo (oni su u suprotnosti već bili samostalni), oni uzajamno stavljaju jedno drugo, oni se uzajamno uslovljavaju, jedno je razlog drugog. Specijalne kategorije razloga su, l. apsolutni razlog, 2. određeni raztog, i 3. uslov. U apsolutnom razlogu javlja se suština kao opšta podloga, u određenom razlogu razlog postaje razlogom jednog određenog sadržaja, u uslovu razlog postaje i sam uslovljen drugim razlogom. Svaku od ovih kategorija deli Hegel dalje na tri kategorije, među kojima svaka od potkategorija apsolutnog razloga (l. forma i suština, 2. forma i materija, i 3. forma i sadržina) ima po dva člana.
Kategoriji razloga odgovara stav dovoljnog razloga, sve ima svoj dovoljni razlog. Po Hegelu tim se stavom hoće reći da se ono što POSTOJI ima da smatra ne kao nešto neposredno dato, već kao nešto što je (nečim drugim) stavljeno. U istoriji filozofije kategoriji razloga odgovara sofistička filozofija, jer je biće sofistike u traženju razloga za i protiv svakoj stvari... prelazak u egzistenciju!!!
Ali ni na kategoriji razloga ne može se ostati. Kada su svi uslovi jedne stvari ispunjeni, onda se stvar javlja, drukčije rečeno, razlika između uslova i uslovljenoga uništava se, uslovi prelaze u uslovljeno. Na taj način razlog vodi nužnim načinom sam svojoj negaciji, i kategorija egzistencije predstavlja rezultat te negacije. - према Хегелу, међутим, противречност није крај. Суштина, а у њој је место противречности, мора погинути, а противречност се мора разрешити. Она се разрешава утолико што суштина постаје разлогом егзистенције. Постајући разлогом ствари, суштина прелази у егзистенцију. Разлог неке ствари, за Хегела, није ништа друго него тоталитет њене суштине. Суштина је, на тај начин исто толико и онтолошка.
Negacijom razloga negirana je cela oblast kategorije refleksije u sebi, tom je negacijom vaspostavljena u novoj formi kategorija bića koja je bila njome negirana, i ta nova forma bića, to je bezuslovno egzistiranje. Kategorija egzistencije ili stvari je prva među kategorijama pojave, čije su druge dve specijalne kategorije pojava i suštinski odnos. Prva od tri specijalne kategorije, u koje Hegel deli dalje kategoriju egzistencije, jeste kategorija stvari i njenih osobina, ono što egzistira javlja se kao podloga kvaliteta koji egzistiraju kao odredbe te podloge. U pojavi podloga se odvaja od svojih odredaba i nastaje suprotnost stvari po sebi i njene pojave. U suštinskom odnosu ta suprotnost iščezava, između supstratuma i pojave javlja se uzajamni odnos. Specijalne kategorije suštinskog odnosa imaju naročitog značaja i stoga ćemo ih ovde navesti. To su kategorije l. celine i delova, 2. snage i manifestacije, i 3. unutrašnjeg i spoljašnjeg. U suštinskom odnosu podloga se javlja najpre kao celina, a odredbe kao njeni delovi; zatim nastaje tešnji odnos među njima time što podloga postaje snaga, a odredbe njena manifestacija, naposletku razlika između njih postaje samo razlika unutrašnjeg i spoljašnjeg.
Negacijom razlike unutrašnjeg i spoljašnjeg negira se i sama razlika između podloge i pojave, podloga ulazi potpuno u pojavu i suština postaje stvarnošću. Specijalne kategorije stvarnosti ove su, l. apsolutno, 2. stvarnost, i 3. apsolutni odnos. Apsolutno predstavlja potpuno jedinstvo unutrašnjega i spoljašnjega, ili i podlogu koja se povukla u sebe. U stvarnom apsolutno postaje identično sa formom u kojoj se manifestuje. Specijalne kategorije stvarnosti ove su, l. slučajnost, ili formalna stvarnost, mogućnost i nužnost, 2. relativna nužnost, ili realna stvarnost, mogućnost i nužnost i 3. apsolutna nužnost. Stvarnost je slučajna ukoliko je prosto stavljena, ona je relativno nužna ako je uslovljena, ona je apsolutno nužna ako je bezuslovna (odnosno uslovljena sobom).
Naposletku u apsolutnom odnosu javlja se stvarnost kao jedinstvo apsolutnoga i njegove forme, ili kao odnos apsolutnoga prema sebi samom. Specijalne kategorije apsolutnog odnosa, koje u isto doba čine prelaz od suštine ka pojmu, ove su: l. odnos supstancijaliteta, 2. odnos kauzaliteta, i 3. uzajamno uticanje. Apsolutni odnos najpre se javlja kao odnos supstancije i njenih akcidencija. U akcidencijama supstancija se manifestuje kao moć, koja akcidencije stavlja i uništava. U istoriji filozofije Spinozin sistem zastupa pojam supstancije.
Pojam supstancije je protivrečan, jer ona ono u čemu se sam sadržaj njen sastoji (akcidencije) uništava. Ta će protivrečnost iščeznuti kad se supstancija shvati kao moć koja proizvodi akcidencije van sebe, u tom slučaju supstancija postaje uzrok, a akcidencija njen efekt, odnos supstancijaliteta pretvara se u odnos kauzaliteta. Pošto je pak svaki uzrok prouzrokovan drugim uzrokom van njega i svaki efekt uzrok iz koga postaje nov efekt, to odnos uzročnosti vodi jednome nizu uzroka i posledica, koji je u oba pravca beskonačan. Kako takav beskonačni niz predstavlja protivrečnost, to se ta protivrečnost mora uništiti. To će moći biti učinjeno samo tako ako se pretpostavi, da je uzrok uzroka u samom efektu i da je efekt efekta u njegovom uzroku, ako se, dakle, uzrok i efekt shvate kao dve supstancije, koje uzajamno utiču jedna na drugu. Na taj način postaje kategorija uzajamnog uticaja kao sinteza supstancijalnog i kauzalnog odnosa.
Prelaz od kategorije uzajamnog uticanja, kojom se završuje oblast kategorija suštine, na novu grupu kategorija pojma isto je tako težak i nedovoljno motivisan, kao što je to bio slučaj i sa prelazom bića u suštinu. U uzajamnom uticaju supstancije su i aktivne i pasivne, u njemu uzrok postaje uzrokom koji svoje sopstveno dejstvo i stavlja, i uništava, a to je protivrečnost koja se mora uništiti: Njenim uništenjem negira se nužnost apsolutnog odnosa i stavlja se mesto nužnosti sloboda (odnosno nužnost sopstvene prirode, jer samo slobodu u ovom smislu priznaje Hegel sa Spinozom), mesto supstancije subjekt ili pojam.
Kao što smo ranije spomenuli i biće i suština su pojam, ali oni su pojam po sebi, pojam još nesavršen, nerazvijen, tek u kategoriji pojma dolazi pojam do prave svoje forme, postaje pojam za sebe. U oblasti bića ne postoje nikakvi odnosi, niti postoji ikakva zajednica među odredbama, stoga odredbe u toj oblasti prelaze jedna u drugu. U oblasti suštine odredbe su vezane odnosima među sobom, one se reflektiraju jedna u drugoj. U oblasti pojma odredbe su vezane zajednicom, opštega, sličnoga među sobom, i one se razvijdju jedna u drugu, odnosno jedna iz druge. Osim toga razlika između suštine i pojma može se i ovako izraziti, stvari su u suštini (jer u oblasti suštine već imamo posla sa množinom pojedinih stvari) povezane uzajamnim odnosima međusobno, dok u pojmu toj vezi pridolazi još i veza sličnosti među kvalitetima koji im pripadaju. Veza opštosti je, dakle, ono novo što pridolazi stvarima kategorijom pojma.
Ali pojam za Hegela ne znači samo ono što je zajedničko množini pojedinačnih stvari, nego on za njega znači i jedan viši stupanj egzistencije stvarnoga, on je stvarno kao subjekt, svest, ja. Ova identifikacija pojma sa svesnim ja ima svoga prethodnika u Dekartovoj filozofiji, po Dekartu biće imaterijalne duše sastoji se u sposobnosti mišljenja u čistim pojmovima.
Deo logike, koji se bavi pojmom, naziva Hegel u velikoj Logici subjektivnom logikom, dok prva dva dela (o biću i suštini) nose naziv objektivne logike. Kategorija pojma ima tri osnovna oblika l. subjektivitet ili subjektivni pojam, 2. objektiviiet ili objektivni pojam i 3. ideja.
Potkategorije subjektivnog pojma su: l. pojam, 2. sud, i 3. zaključak, dakle, one tri forme koje se u formalnoj logici navode kao osnovne forme subjektivnog mišljenja. Hegel ih, međutim, smatra u prvom redu kao forme samog objektivnog bića, kao forme stvarnoga, a tek u drugom redu one su i forme subjektivnog mišljenja (pored drugih formi koje se javljaju u sistemu kategorija, takođe kao forme stvarnoga).
Pojam se javlja takođe u tri specijalne forme, l, kao opšti pojam, 2. kao posebni pojam i 3. kao pojedinačno. Opšti pojam kao kategorija različan je od apstraktnog pajma u formalnoj logici i psihologiji. Po Hegelu opšti pojam formalne logike je pojam razuma, a kao kategorija pojam uma. Ova razlika pada ujedno s razlikom starih doktrina o opštem, u smislu razuma pojam je pojam realizma koji smatra da su pojmovi van stvari, u smislu uma pojam je nešto što je u stvarima. Opšti pojam u formalnoj logici postaje apstrakcijom, odvajanjem onoga što je opšte iz onoga što je posebno, tako da u njoj opšte egzistira odvojeno od pojedinačnog. Međutim, kod Hegela pojam kao kategorija postoji samo time što se determinira, tako da su opšti pojam, posebni pojam i pojedinačno nužni stupnjevi samog pojma (opštost, posebnost i pojedinačnost su u oblasti kategorija pojma isto što su identitet, razlika i razlog u oblasti suštine, samo što opšte kao identitet sadrži posebno i pojedinačno u sebi). Opšte pri tome ostaje identično sebi, ono se održava u svojim razlikama, u posebnome. Međutim, pojam ne može ostati ni na stupnju posebnoga. Posebno je samo posebno opšteg, dakle, može postojati samo uz opšte. "Istinitost", tj. sinteza opšteg i posebnog, jeste pojedinačno koje je treća kategorija pojma. Pojedinačno predstavlja potpuno specificiran pojam, kao takvo ono je samostalno, dakle, subjekt.
Time što pojedinačno sadrži posebno i opšte u sebi, ono se mora dalje raspasti u ove svoje momente, čime postaje kategorija suda. U sudu pojedinačno postaje subjektom, a opšte predikatom, njihov identitet izražen je u kopuli.
Postoje četiri specijalne kategorije suda, l. sud inherencije, čiji je predikat jedan čulni kvalitet, 2. sud refleksije ili supsumcije, u kome predikat sadrži odnos prema drugim subjektima, 3. sud nužnosti, u kome je predikat vrsta, i 4. sud pojma, u kome je predikat identičan sa pojmom. Pozitivni, negativni i beskonačni sud su specijalne forme suda inherencije, singularni, partikularni i univerzalni sud specijalne forme suda refleksije, kategorički, hipotetički i desjuktivni sud specijalne forme suda nužnosti, a asertorični, problematični i apodiktični sud specijalne forme suda pojma. Na taj način Hegel je Kantovu tablicu formi suda uneo u svoj sistem kategorija i te forme uzdigao na rang kategorija.
Zaključak je jedinstvo pojma i suda, on je restitucija jedinstva momenata pojma u jednoj višoj formi, restitucija koju sam sud u svome dijalektičkom razvitku mora da izvrši. U apodiktičnom sudu javlja se posebno kao posrednik između pojedinačnog i opšteg, a u zaključku i pojedinačno i opšte dobijaju tu posredničku ulogu. Postoje tri specijalne kategorije zaključka, l. kvalitativni zaključak, 2. zaključak refleksije, i 3. zaključak nužnosti. U kvalitativnom zaključku javljaju se prve tri silogističke figure formalne logike (četvrtu figuru odbacuje Hegel) kao specijalne potkategorije, osim toga i matematički aksiom jednakosti ("ako su dve stvari jednake s trećom, one su jednake i među sobom") Hegel shvata kao zasebnu, četvrtu potkategoriju kvalitativnog zaključka. U zaključku refleksije javljaju se zaključci totaliteta, indukcije i analogije kao specijalne kategorije. A kategorički, hipotetički i disjunktivni zaključak predstavljaju specijalne kategorije zaključka nužnosti.
Kako se disjunktivnim zaključkom pojam potpuno određuje, to se on u njemu realizira, on prestaje biti subjektivnim pojmom, već se pretvara u objektivni pojam ili objekt.
Specijalne kategorije objektiviteta su, l. mehanizam, 2. hemizam i 3. celishodnost (teleologija). Potpuno određen individualiziran pojam je stvarni objekt, a pošto pojedinačno postaje iz opšteg, to je realizacija pojma realizacija množine objekata, i ove tri kategorije objekta obeležavaju način na koji su objekti međusobno spojeni. U mehanizmu spoj je čisto spoljašnji, objekti su tu indiferentni jedan naspram drugog (ovako definisan mehanički odnos važi i za psihičke objekte, za sve objekte uopšte, a ne samo za materijalne objekte). Specijalne kategorije mehanizma su, l. mehanički objekt, 2. mehanički proces i 3. apsolutni mehanizam. Pravo jedinstvo objekta ne može, međutim, nastupiti dok su objekti indiferentni. Oni moraju postati zavisni samom unutrašnjom prirodom, unutrašnjim kvalitetom svojim jedan od drugog. Taj viši odnos jeste odnos hemizma (i ova kategorija ima širi značaj kao i mehanizam). U hemizmu objekti nisu više indiferentni, nego jedan utiče svojim kvalitetoin na drugi (i kod hemizma Hegel razlikuje tri specijalne kategorije: l. kemijski objekt, 2. kemijski proces, i 3. prelaz hemizma). Međutim, u hemizmu spoj je takav da se objekti u njemu potpuno gube, neutraliziraju. Prema tome mora se preći na jedinstvo, koje neće da uništi diferenciju objekta. To je jedinstvo ostvareno u odgovaranju prirode objekta jednom cilju. Celishodnost se javlja prema tome kao najviša forma jedinstva među objektima, koja u isto doba predstavlja sintezu mehanizma i hemizma. Pojam se ovde javlja kao cilj koji je odvojen od objekta, tako da se objekt javlja samo kao sredstvo cilja. Specijalne kategorije celishodnosti su, l. subjektivni cilj, 2. sredstvo, i 3. realizirani cilj.
tako što će se cilj staviti u sam objekt. Pojam kao jedinstvo cilja i objekta predstavlja treću osnovnu kategoriju pojma, kategoriju ideje. Na taj način ideja je sinteza kategorija objektiviteta i subjektiviteta, i kao sinteza ona predstavlja kategoriju subjektiviteta podignutu na viši stupanj. S idejom dolazimo na poslednju kategoriju logike, čija negacija ne daje nikakav pojam više.
Ideja se javlja: l. kao život, 2. kao saznanje i 3. kao apsolutna ideja. Ideja je jedinstvo subjektiviteta, i objektiviteta, i to je pojam koji predstavlja realizirani cilj, pojam koji sam sebe realizira. U ideji pojam nije više cilj koji je van objekta, već cilj koji se objektivira u samom objektu, tako da objekt moramo shvatiti kao nešto što samo sebe realizira ili što je samocilj. Ideja kao život je duša koja se javlja u jednom telu, njenom telu, jedinstvo duše i tela je živi individuum. Živi individuum, životni proces i rod su tri specijalne kategorije života. Kategorija života objašnjava organski život, ona omogućava i objašnjava pojavu organizma u realnosti. Organizam je jedna idealna ili pojmovna celina u kome je duša životni princip, Aristotelova prva entelehija organskog tela, princip imanentne celishodnosti. Međutim, sinteza subjektivnog i objektivnog u kategoriji života ne može da se održi, jer se ona javlja kao individuum koji nestaje, a takva je sinteza protivrečna. Viša neprotivrečna sinteza subjektivnog i objektivnog je saznanje, u kome jedinstvo subjektivnog i objektivnog ima univerzalan karakter, pošto ne zavisi više od individuuma. Specijalne kategorije saznanja su ideja istine čije su potkategorije analitičko i sintetičko saznanje, i ideja dobra ili volja, pošto teorijska istina zahteva realizaciju praktične. Ova je, pak, realizacija u isto doba realizacija samog pojma (ideje kao jedinstva subjektivne i objektivne ideje), čime se dolazi do kategorije apsolutne ideje, poslednje kategorije kojom se završuje logika. Po Hegelu, apsolutna ideja je ideja koja sama o sebi misli, koja sama sebe poima, stoga je njen sadržaj identičan sa svim ranije izvedenim kategorijama, njena je forma sama dijalektička metoda, kojom pojedine kategorije proizlaze jedna iz druge, tako da se negacijom njenom ne može dobiti nikakva kategorija više. Apsolutna ideja može se definisati i kao potpuno jedinstvo subjektivnog i objektivnog, krajnjeg i beskrajnog, mišljenja i bića, ukratko ona je cela istina. Ili, kako se drukčije izražava Hegel, apsolutna ideja je Bog u onom večnom obliku svome u kome se on javlja pre stvaranja prirode i konačnog duha.

FILOZOFIJA PRIRODE

Apsolutna ideja je identična sa sistemom svih kategorija ili sa logosom. Prelaz od ideje ka prirodi ili od logosa ka realnom svetu predstavlja kod Hegela jednu od najnejasnijih tačaka i u isto doba jednu nekonzekvenciju njegovog sistema. Logos kao sistem svih logičkih kategorija predstavlja mrežu realnosti, ideja još nije realnost, ali u realnosti nema ničega što se ne bi moglo po svojoj kvalitativnoj strani svesti na kategorije ideje, ono što pridolazi ideji u realnosti jeste samo realnost idealnog. Hegel pravi razliku između ideje kao čistog mislenog bića i realnosti zato što on prostor i vreme, koji predstavljaju forme realne egzistencije, ne smatra za kategorije, ili, bolje rečeno, što njegov racionalizam nije u stanju da prostor i vreme predstavi kao kategorije. Ono što ideja, kao sistem kategorija, dobija prelazeći u realnost, jeste realizacija njenih logičkih momenata u prostornoj i vremenoj množini. Ovaj prelaz ima da se po Hegelu shvati tako da se ideja u njemu slobodno sama od sebe otuđuje, apsolutno u sebe sigurna i mirno počivajući u sebi, štaviše, da je ideja kao apsolutno jedinstvo čistog pojma i njegovog realiteta već priroda. Ma kako da je Hegel u ovim rečima nejasno predstavio prelaz od ideje prirodi, ipak je toliko nesumnjivo da ga on ne shvata kao prelaz koji se desio u vremenu, tj. ideja, kao carstvo kategorija, nije po njemu postojala pre realnog sveta i u jednom se momentu otuđila od sebe i prešla u svet, nego on smatra da je taj prelaz večan, da je svet promene većit, ideja je večita, ali i realizacija ideje takođe je večita. Ideja, prelazeći u prirodu, otuđuje se od sebe, ali samo da bi se na jedan viši način, kao svesni duh, vratila sebi, taj je prelaz jedan nužni momenat, da bi se ona vratila sebi. Ovo učenje Hegelovo o prirodi kao posrednom prelaznom stupnju između čiste nesvesne ideje i svesnog duha predstavlja jednu očevidnu protivrečnost u njegovom sistemu, jer sa apsolutnom idejom završuje se dijalektički proces, s druge strane opet apsolutna ideja, priroda i konačni duh treba da su jedna nova trijada, u kojoj se produžuje dijalektički proces.
Tu protivrečnost priznaje indirektno i sam Hegel kad tvrdi da priroda u svojoj pojedinačnosti predstavlja nešto što se više ne može podvesti pod pojam, što se ne može shvatiti pojmom. Usled ove nekongruencije prirode sa idejom vlada kod Hegela - mada je priroda jedan konkretni stupanj same ideje izvesno preziranje prirode, izgleda kao da.je za Hegela priroda jedna neprijatna epizoda realnosti za koju bi bolje bilo da ne postoji. Po Hegelu, priroda je ideja u formi drugoga, u formi tuđeg bića, i spoljašnjost je njena osnovna odredba. U ovoj spoljašnjosti odredbe pojma dobijaju izgled ravnodušne egzistencije i usamljene podvojenosti. Stoga priroda u svome biću ne pokazuje nikakvu slobodu, nego nužnost i slučajnost. Priroda dalje stavlja momente pojma odvojeno (kao što ih razum shvata odvojeno).
Dalje definiše Hegel prirodu kao sistem stupnjeva, od kojih jedan proizlazi nužnim načinom iz drugog, ali razviće u pravom smislu (metamorfoza) ne postoji u prirodi, jer ono pripada samo pojmu i duhu kao realnoj formi pojma. Ovim Hegel direktno odriče teoriju evolucije u prirodi. On o tome kaže, "Nevešta je pretpostavka starije, a i novije filozofije prirode bila da smatra razviće i prelaz jedne forme prirode, jedne sfere u višu, za stvarnu produkciju, koju ona, međutim, da bi je učinila jasnijom, stavlja u mrak prošlosti". Dalje dodaje, "takvih maglovitih, u osnovi čulnih predstava, kao što je naročito takozvano proizlaženje, na primer, biljaka i životinja iz vode, a zatim postajanje razvijenih životinjskih organizama iz nerazvijenih itd., mora se osloboditi misleno posmatranje". Nemoć prirode da konkretno realizira pojam manifestuje se po Hegelu u teškoćama i nemogućnosti da se na osnovu empirijskog posmatranja postave određene razlike između raznih klasa i redova. Hegel polemiše protiv onih koji obožavaju prirodu stoga što ona, i pored sve slučajnosti svojih egzistencija, ostaje verna večnim zakonima, i nasuprot tome veli, da u carstvu samosvesti vlada takođe zakonitost, ali pored nje i sloboda. Da bi potencirao svoje preziranje prirode Hegel tvrdi da je duhovna slučajnost, samovolja, i, onda kad ide do zla, nešto beskonačno više nego zakonito putovanje zvezda ili nevinost biljke. "Jer što je na taj način zalutalo, to je još uvek duh".
Filozofiju prirode deli Hegel na tri dela: l. mehaniku, 2. fiziku, i 3. organiku, koje odgovaraju momentima pojedinačnosti, posebnosti i subjektiviteta. Zadatak je mehanike, posmatrarije materije, fizike, posmatranje individualnih materija, organike, posmatranje organizma, onoga što je realizacija subjektiviteta u prirodi. Hegelova filozofija prirode sadrži u sebi mnogo čega što se apsoiutno ne može da održi. To je najslabiji deo Hegelovog sistema, i, u njemu ima mnogo, dedukcija koje vode do apsurdnih i nemogućih rezultata. Stoga ćemo filozofiju prirode ukratko preći.
Zadatak mehanike je da dijalektički izvede prostor, vreme i materiju. Po Hegelu prostor je apstraktno egzistiranje jednog van drugog, to je čista simultanost koja odgovara samoj osnovnoj razlici prirode od ideje, tj. spoljašnjosti. Tako apstraktno shvaćen, prostor je kontinuiran i u njemu nema još nikakvih razlika. Međutim u kontinuiranom prostoru mora da se stavi razlika, i prva razlika jesu tri dimenzije. Hegel hoće dijalektički da izvede da ih više od tri ne može biti, i to čini na taj način što shvata tačku kao negaciju prostora, ali kao negaciju koja ostaje još u prostoru. Na osnovu nje počinju diferencije u prostoru. Na tački se ne može ostati, jer je tačka i u prostoru i nije u prostoru, i ova protivrečnost razrešava se time što tačka postaje prostorna, tj: time što iz tačke postaje linija. Ova opet negira sebe u površini, a negacija površine je stavljanje površine kao granice tela, odnosno stavljanje trodimenzionalnog prostora. Negacija mora, međutim, ići dalje, mora se negirati sam prostor, i negacija celog prostora mora opet biti tačka, odnosno nešto slično njoj, negacija prostora predstavlja tačku koja nije u prostoru, a to je moment vremena. Tačka u vremenu je promenljiva, nije stalna. Na taj način vreme predstavlja promenljivu datost pojedinačnog u prirodi, ili vreme je samo opaženo postajanje.
Dalje, prostor kao celina predstavlja tezu, vreme antitezu, a njihova sinteza biće sinteza tačke u prostoru i tačke u vremenu, i ta sinteza je mesto. Ali jedno mesto pretpostavlja drugo mesto i prelazi u njega, stoga je negacija mesta sinteza množine mesta u prostoru i vremenu ili kretanje. Kretanje je takva sinteza prostora i vremena da prostor propada u vremenu i vreme u prostoru. Kao takvo kretanje je protivrečnost, a negacija te protivrečnošti je stavljanje mirne sinteze prostora i vremena, materije. Prema tome iz prostora i vremena izlazi dijalektički materija. Slično tome Hegel dalje izvodi težu kao prvu formu materije, zakone slobodnog padanja, Keplerove zakone i Njutnov zakon gravitacije i dr.
Prelazeći na fiziku, Hegel dijalektički izvodi svetlost iz teže, svetlost je materija koja se oslobodila okova teže. Iz razlike između teže i svetlosti Hegel izvodi razlike između tamnih i svetlih (providnih) tela i postavlja četiri "fizikalna" elementa, vazduh, vatru, vodu i zemlju (kojima odgovaraju četiri vrste kosmičkih tela, sunce, mesec, kometa i planeta). Individualitet u oblasti neorganske materije javlja se u potpunoj svojoj formi, kao totalni individualitet, tek na osnovu zakona polariteta, po kome se identično diferencira, a diferentno identificira (čime Hegel dijalektički izražava Šelingov zakon polariteta). Ta je dijalektički izraz zakona da se istoimeni polovi magneta odbijaju, a raznoimeni privlače. Polaritet se javlja kao, l. magnetizam, 2. elektricitet, i 3. hemizam. Magnetizam je najprostija, linearna forma polariteta, tu se polaritet javlja na jednom telu. Viši stupanj polariteta je elektricitet, gde su polovi razdeljeni na dva razna tela i gde se oni javljaju samo na površini tela. U hemizmu su polarno suprotna cela tela. Hemijsko srodstvo tela je posledica njihovog polariteta, tela koja su suprotna traže se i spajanjem se neutralizuju. Individualne diferencije tela postaju s pojmom magnetizma, a u hemizmu individualitet dostiže najvišu formu u neorganskoj prirodi. Napomenućemo još da se u teoriji boja Hegel slaže sa Geteom i da polemiše protiv Njutna.
U organici Hegel raspravlja o organskoj prirodi. U organskoj prirodi individualitet dostiže najviši stupanj, jer se tu u individualnome manifestuje pojam. Stoga u organskom svetu postoje idealni stupnjevi razvića. Prvi takav stupanj je geološki organizam, jer je Zemlja, kao zemljište na kome se razvija život, i sama organizam, ali organizam po sebi. Stoga Zemlja ima svoju istoriju, čiji se završni član sastoji u oživljavanju Zemlje, u spontanom proizvođenju najnižih organizama iz neorganske materije. Hegel, naime, uzima da postoji neposredni prelaz neorganskog u organsko, dok više organizme smatra kao nešto što ne postaje na taj način, nego što predstavlja večito realiziranje stupnjeva ideje u prirodi. Hegel je, objašnjavajući razviće Zemlje, došao do najčudnijih zaključaka. On, na primer, dijalektički izvodi razliku između kopna i vode, i onda se pita zašto se kopno razdvojilo u Stari i Novi svet, pa na to odgovara da ta razlika predstavlja nešto što nužnim načinom izlazi iz principa suprotnosti. Amerika predstavlja još indiferentnost (nije podeljena), međutim, u Starom svetu postoji potpuna podeljenost, Afrika i Azija predstavljaju naime suprotnosti, čije je jedinstvo Evropa, a u ovoj opet Nemačka kao sredina. Stoga je Evropa središte civilizacije, a Nemačka opet središte evropske civilizacije i najvišeg duhovnog razvića.
Drugi i treći stupanj razvića u organskom svetu su vegetabilni i animalni organizam. U njima se ideja realizira na tri načina, l. kao artikulacija, 2. kao asimilacija, i 3. kao generacija. To su tri osnovna procesa života, davanje forme, održavanje forme hranjenjem i plođenje. Njih Hegel dovodi u vezu dijalektički. Artikulacija je odnos individue prema sebi, asimilacija je odnos individue na drugo nešto, na nešto van sebe što nije organizam, generacija je odnos individue na drugo nešto, ali što je ravno njoj. Najviši proces organskog života je generacija, proizvođenje jedne individue drugom. Ovaj proces sadrži, međutim, protivrečnost rđave beskonačnosti, jer se red generacija produžuje u beskonačnost. Stoga priroda mora, negirajući ovu protivrečnost, da negira samu sebe, i na taj način postaje iz prirode duh.
Ovaj prelaz od prirode duhu nije jasan. Hegel upotrebljava često spoljašnje analogije, da bi dijalektički izveo taj prelaz. Ideja, koja se realizira u prirodi u proizvođenju individua, dolazi u protivrečnost sa svojim pojmom. Individua, time što proizvodi druge individue, teži da održi vrstu, negira, dakle, sebe da bi stavila vrstu, opšte. Međutim, ovo stavljanje opšteg biva samo time što se stavlja individualno, a to je protivrečnost koja će se moći izbeći samo na taj način što će se ideja realizirati na jedan nov način koji neće više biti vremen nego večit, a to je kao duh, kao ideja koja zna za sebe. Treba naposletku još spomenuti da Hegel, govoreći o odnosu između vrste i individue, pravi nekoliko pesimističkih primedaba u odnosu na život individue, tvrdeći, na primer, kako je nesigurnost individualne egzistencije nešto što proizlazi iz negativiteta ideje koja se individualizira, i kako je slučajnost koja vlada u prirodi uzrok što se svako organsko biće, pa i čovek, oseća nesigurno i nesrećno.

FILOZOFIJA DUHA UOPŠTE

Po Hegelu duh je ideja koja je došla sebi, koja je postala svesna sebe, koja zna za sebe. Ideja u svom prvobitnom logičkom biću još je nesvesna, jer je čista apstrakcija, u prirodi ideja je takođe nesvesna, ali se nalazi u konkretnom obliku, u duhu ona je konkretna i zna za sebe. Trojna podela vlada i u filozofiji duha, i tri osnovne forme njegovog razvića su, l. subjektivni, 2. objektivni, i 3. apsolutni duh. Subjektivni duh je pojedinačna svest koja je u vezi s jednim telom, objektivni duh je duh koji se javlja u množini individua, u socijalnoj zajednici, apsolutni duh je duh koji obuhvata ideju kao apsolutno znanje za sebe. Prema ovim stupnjevima Hegel deli filozofiju duha na tri dela, na filozofiju subjektivnog, filozofiju objektivnog i filozofiju apsolutnog duha. Stupnjevi subjektivnog duha su, l. duša, 2. svest, i 3. duh. Nauka o duši je antropologija, nauka o svesti fenomenologija, nauka o duhu psihologija. Psihologijom se može nazvati i cela filozofija subjektivnog duha, ali Hegel taj izraz upotrebljava samo za jedan njen stupanj. O objektivnom duhu postoje dve nauke, l. filozofija prava i 2. filozofija istorije. O apsolutnom duhu postoje tri nauke, l. filozofija umetnosti ili estetika, 2. filozofija religije, i 3. filozofija filozofije, ili istorija filozofije fiIozofski shvaćena. U sledećim odeljcima iznećemo ukratko pregled tih nauka, samo filozofiju istorije iznećemo relativno opširno.

FILOZOFIJA SUBJEKTIVNOG DUHA

Duša je subjektivni duh onako kako se on javija u vezi s telom, ili u neposrednom jedinstvu s telom. Duša predstavlja unutrašnjost one spoljašnjosti koju predstavljaju telo. Po Hegelu duša nije supstancija, koja bi imala sedište u telu, u nekom delu mozga. Ovo dualističko shvatanje po Hegelu je nemoguće, jer se materija isto toliko razlikuje od duše koliko je identična s njom, jedan odnos koji samo um može da shvati. Teškoća odnosa duše i tela na Hegelovom stanovištu ne postoji, pošto on uopšte negira njihovu razliku. Pošto je duh dolaženje ideje k sebi, to se on najpre javIja kao unutrašnjost jednog organskog tela, on se javlja kao unutrašnje jedinstvo, kao entelehija, kao forma tela.
Na prvom stupnju svome duša je u potpunoj harmoniji s telom, ona živi životom tela, ona nosi sve osobine telesnosti. Tako shvaćena duša ima tri stupnja razvića, l. prirodna duša, 2. osećajna duša, i 3. stvarna duša. Prirodna duša se javlja kao potpuna unutrašnjost tela i okolne neorganske materije. Prirodna duša se javlja dalje u tri stupnja, a. prirodne osobine, b. doba života, i c. spavanje i java. Prirodne kvalitete deli dalje Hegel na kosmičke kvalitete rase i kvalitete individua. Kosmički kvaliteti su kvaliteti duše koji zavise od kosmičkih prilika (klime, promene dana i noći). Raspoloženja duše, koja odgovaraju promonama vremena, jesu prirodni život duše. To menjanje pokazuje dušu još u vezi s okolnim svetom, s prirodom. Psihičke razlike među rasama dolaze od geoloških razlika samih delova sveta. Individualni prirodni kvaliteti su naturel, temperamenat i karakter. Prirodna duša se javlja dalje u raznim dobima života, i Hegel daje interesantne dijalektičke karakteristike ovih poslednjih. Tako po njemu detinjstvo predstavlja identitet suprotnosti (između individue i vrste) koji još nije razvijen, a starost identitet suprotnosti koji nije više razvijen, starost nema više potrebe za konflikt s prirodom, detinjstvo te potrebe još nema. Dalje Hegel izvodi, kako taj konflikt nastaje u doba mladosti, otkuda njena fantastičnost, i kako te fantastičnosti nestaje u dobu zrelosti, čiji je zadatak praktičan život. Spavanje i java su stanja svesti koja odgovaraju prirodnom životu duše. Tu duša sleduje neposredno samom životu tela, a telo svojoj prirodi, promenama dana i noći. Više jedinstvo spavanja i jave su pojedini kvaliteti koje ona ne samo da ima, nego kojih je i svesna, koje oseća. Osećaji su ili spoljašnji ili unutrašnji, ili čulni kvaliteti ili osećanja prijatnog i neprijatnog.
Na drugom stupnju svome kao osećajna duša, duša je svesno jedinstvo kvaliteta prirodne duše, i kao takva stoji na sredini između pojedinačnog osećaja i samosvesti. U osećajnoj duši javlja se svest o našem ja kao nejasno intuitivno osećanje, osećajna je duša identična sa opštim psihičkim karakterom ličnosti, stoga Hegel zove osećajnu dušu i genijem koga svaki ima.
Treći stupanj duše, stvarnu dušu, teško je jasno definisati. Po Hegelu, stvarna duša treba da predstavlja jedinstvo prirodne i osećajne duše, drukčije rečeno, to treba da bude duša koja potpuno prodire svoje telo i vlada njime.
U svesti subjektivni duh se uzdiže na viši stupanj, tu nastaje odvajanje duše od tela, nastaje svest o tome, da je duša različna od tela, tu se javlja svest o samom ja. U svojoj Fenomenologiji duha Hegel je pomešao razviće subjektivne svesti sa razvićem svesti kao objektivnog duha. U Enciklopediji on to više ne čini, u njoj su jedini stupnjevi subjektivne svesti ovi, l. svest, 2. samosvest, i 3. um, a karakterisani su na isti način kao i ranije.
Treći stupanj subjektivnog duha predstavlja duh, čije se biće sastoji u jedinstvu duše i svesti, dakle, u produktivnom znanju, ili saznanju. Duša je produktivna i nesvesna, svest je svesna ali neproduktivna, a duh je svestan i produktivan, a pošto je saznanje svesno i produktivno, to je duh saznanje. Specijalni stupnjevi duha su, l. teorijski, 2. praktični, i 3. slobodni duh. Specijalne forme teorijskog duha, saznanja u užem smislu, opet su, l) opažaj, 2. predstava, i 3) mišljenje. Opažaj kod Hegela označava saznanje u konkretnoj predstavi koja je čulna. Predstava je saznanje u slikama imaginacije, a mišljenje saznanje u čistim pojmovima. Ovo poslednje nije vezano za slike imaginacije.
Praktičan duh se javlja kao praktična volja, koja realizira ciljeve, i to l. kao praktično osećanje, 2. kao nagon, i 3. kao sreća. Praktična osećanja su osećanja prijatnog i neprijatnog, koja postaju iz potreba, jer kao praktični duh subjektivni duh je konglomerat potreba koje nalaze, svoj korelat u osećanjima. Viši stupanj praktičnog duha javlja se u nagonima. To su osećanja koja teže neposredno realizaciji, i javljaju se kao naklonosti i strasti. Na trećem stupnju javlja se praktični duh kao sreća.
Treći stupanj subjektivnog duha, slobodni duh, identičan je sa slobodnom voljom. Na taj se način sloboda javlja kao poslednja forma subjektivnog duha, kojom on prelazi u objektivni duh. Slobodna volja nije po Hegelu u delanju bez motiva, niti se sastoji u radu po spoljašnjim motivima, već u radu po unutrašnjim motivima (volja je u psihološkom smislu slobodna, ali ne u apsolutnom, slobodna je od spoljašnjih motiva, ali je strogo psihološki uzev, determinisana, samo što njeni motivi leže u duhu kao takvom). Slobodan duh prelazi u objektivan duh, jer realizirati slobodu znači učiniti je nezavisnom od individua, realizirati je objektivno.

FILOZOFIJA OBJEKTIVNOG DUHA

Objektvni duh se javlja u tri forme, l. kao pravo, 2. kao individualni moralitet, i 3. kao socijalni moralitet. Pošto se objektivni duh razvija neposredno iz slobodnog duha, to je pravo prva manifestacija slobode, i ova postaje osnovnom temom svih stupnjeva prava.
Po Hegelu, postoje tri forme prava, l. apstraktno pravo, 2. svojina, i 3. nepravo, od kojih opet samo specijalne forme svojine (l. pravo svojine, 2. upotreba stvari, i 3. ugovor) imaju značaja. Nosilac prava je ličnost. Ličnost je egzistencija slobode, sloboda se realno javlja u ličnosti. Dignitet duha nad prirodom je u njegovoj svesti. Iz toga proizlazi pravo duha na okolnu prirodu i nesvesne stvari. Duh, emancipirajući se od prirode, u isto doba se rasprostire u prirodi, a pošto je on ono za čim priroda (nesvesno) teži, on ima prava na to prostiranje. Ličnost postaje ličnošću time što stavlja svoju volju na izvesne nesvesne stvari, koje čini svojom svojinom. Na taj način, po Hegelu, privatna svojina je neprikosnoveno prirodno pravo svake pravne ličnosti, koje i država, iako je viša celina, mora da prizna i poštuje. Iz prava svojine izlazi pravo na potpunu upotrebu stvari koje se imaju. Ali pravo svojine jedne ličnosti mora da se sankcioniše opštom voljom slobodnih ličnosti, i u tome je ugovor.
Nepravo je negacija prava. Najviši stupanj njegov je kazna. Hegelova teorija kazne je potpuno konzekventna. Po njemu kazna nema spoljašnji cilj, nego se njome vaspostavlja pravo koje je narušeno Ona je negacija negacije. Po Hegelu, kazna je pravo samog zločinca, time što je učinio zločin, zločinac je sebe supsumirao pod ideju prava, a time i pod ideju kazne.
Drugi stupanj objektivnog duha je individualni moralitet, koji je pravo u obliku subjektivne volje. Stoga je ono što odlučuje vrednost jedne radnje, koja proističe iz volje, sama volja kao takva a ne radnja, namera, a ne delo. Na stupnju individualnog moraliteta ne može se, međutim, ostati, jer na tome stupnju postoji stalan konflikt između namere i izvođenja, dužnosti i volje. Viši stupanj objektivnog duha ležaće prema tome u sintezi prava i individualnog moraliteta, u sintezi legaliteta i moraliteta, a to je socijalni moralitet.
Socijalni moralitet se javlja, l. kao porodica, 2. kao građansko društvo, i 3. kao država. Porodica, po Hegelu, niti je čisto polni odnos, niti je čisto pravni odnos, niti je čisto ljubavna veza, već je moralno jedinstvo dve ličnosti raznog pola. Po Hegelu, ljubav treba da je posledica odluke za brak.
Građansko društvo predstavlja sumu porodica i obuhvata sve odnose koji se javljaju iz potreba njihovih. Ti odnosi regulišu ličnu slobodu, privatnu svojinu, sistem odredaba privatnog prava i sistem policijski.
Država nije identična s građanskim društvom nego je ona jedna viša forma. Ona je s gledišta pojma ranija od porodice i građanskog društva, ona je idealna forma kojoj teže ove dve. Hegel to tvrđenje i negativno dokazuje. Ratovi bi bili nerazumljivi kad bi država bila identična s građanskim društvom, jer se ratom egzistencija države stavlja nad egzistencijom individua i njihovih prava u građanskom društvu. Pošto je država nad porodicom i građanskim društvom, pošto je ona vlada, to je ona volja, i to je ona izraz opšte volje, a ne volje sviju. U njoj se manifestuje generalna volja društva, a ne univerzalna. Volja izražena u državi bila bi univerzalna, kad bi država bila konglomerat individua ili kad bi postajala ugovorom, što međutim nije slučaj. Cilj je države realizacija slobode duha, stoga je država najviša objektivacija objektivnog duha i forma u kojoj čovečanstvo živi.

FILOZOFIJA ISTORIJE

Hegelova filozofija istorije je najinteresantniji deo njegove filozofije duha i jedan od najznačajnijih pokušaja filozofije istorije. U njoj je Hegel ideju evolucije potpuno konzekventno i svesno shvatio, i tvrđenje njegovo da evolucije u smislu vremena sukcesije raznih stupnjeva razvića ima samo u oblasti duha, ovde je našlo najjasnijeg i najsjajnijeg izraza. Znanje Hegelovo u oblasti svetske istorije veoma je znatno, iako pokazuje ponegde i osetne praznine i netačnosti. Njegove konstrukcije su u pojedinostima na mnogo mesta nategnute, ali ima i konstrukcija tačnih, skladnih i veoma interesantnih.
Ostvarenje države je ono što se zbiva u svetskoj istoriji. Po Hegelu, filazofija istorije ima da odgovori na tri pitanja, l. šta je cilj svetske istorije?, 2. koja su sredstva njena?, i 3. kakav je hod svetske istorije, ili koji su stupnjevi u razviću čovečanstva?
Cilj istorije je realizacija slobode duha, ne samo slobode kao spoljašnjeg stanja, nego i kao unutrašnje svesti. Sredstvo kojim se ideja slobode ostvaruje u istoriji jeste država. Hod svetske istorije javlja se u raznim stupnjevima razvića koji su predstavljeni u istorijskom životu pojedinih istorijskih naroda. Svetska istorija predstavlja plan koji ima da se izvede, i taj je plan otkrivenje božanstva kao ideje u čovečanstvu preko pojedinih narodnih duhova. U svetskoj istoriji realizira se svetski duh preko duhova pojedinih naroda. Nisu svi narodi nosioci svetskoga duha nego samo istorijski narodi. Razviće svetskoga duha u toku istorije Hegel dovodi u vezu s razvićem pojedinaca, i tako deli istoriju na četiri periode, l. detinjstvo, koje predstavlja Kina, 2. mladost, koju predstavlja Grčka, 3. zrelos, koju predstavlja Rim, i 4. starost, koju predstavljaju hrišćansko-germanski narodi, s kojima Hegel misli da je istorija završena.
Svoje ciljeve ostvaruje svetski duh u pojedinim narodima preko pojedinih istorijskih individua. Strasti pojedinaca su sredstvo koje upotrebljava svetski duh za svoje ciljeve. Ličnosti, čije strasti padaju ujedno. s objektivnim ciljevima, predstavljaju velike individualitete. One su u prvom redu sredstva kojima svetski duh izvodi svoje ciljeve. Nama izgleda kao da veliki individuumi svojevoljno izvode svoja dela, dok u stvari kroz njih korača svetski duh. Život pojedinaca, koji ne žive životom istorije, srećan je, a pozornica istorije nije sreća, nego nesreća, što se vidi na velikim ličnostima. Aleksandar je umro mlad, Cezar je ubijen, a Napoleon proteran. Istorija je pozornica nesreće zato što je ona pozornica borbe. A borba je apsolutno nužna da bi bilo progresa. U istoriji vlada proizvođenje novoga, progres, dok u prirodi vlada ponavljanje istoga, stagnacija. Duh u progresu ide od nesavršenog savršenom, svetski duh je ideja koja se razvija u vremenu, i taj se razvitak karakteriše promenljivošću. Sa svoje negativne strane ta nam se promenljivost predstavlja kao propast negdašnje veličine. Svakog posmatrača ruševina Kartagine, Rima i drugih velikih gradova obuzima tuga za propalim sjajnim i kulturnim životom. Međutim, promenljivost ima i svoju pozitivnu stranu, a to je nestajanje onog što je niže i javljanje višega, s te strane promena nije apsolutna promena (apsolutno iščezavanje) već nešto što je sa;uvano u sadašnjosti.
Zemljište na kome se zbiva svetska istorija je Stari svet (Amerika je zemlja budućnosti), a Sredozemno more centar toga sveta, i zemlje okolo njega prva sedišta kulture.
Postoje tri glavne epohe u svetskoj istoriji, orijentalna, grčko-rimska i germansko-hrišćanska. U orijentalnoj epohi je samo jedan slobodan, u grčko-rimskoj mnogi, u hrišćansko-germanskoj svi. Državna forma prve epohe je despotizam, druge epohe demokratija i aristokratija, treće epohe monarhija (ova je konstrukcija očevidno nategnuta, tačniji bi red sa gledišta Hegelovog bio, despotizam, aristokratija i demokratija, jer je u despotskoj monarhiji jedan slobodan, u aristokratiji su mnogi slobodni, a u demokratiji svi).
U oblasti Orijenta Hegel navodi tri nacije, Kinu, Indiju i Persiju. Kina i Indija ne spadaju u istoriju zato što se ne menjaju, one predstavljaju dva suprotna momenta koji imaju da se sinteziraju: Persijsko carstvo je prva istorijska država, i to zato što je propalo, a prolaznost je uslov za progres. Persijska država je propala zato što je morala dati mesto jednoj novoj, višoj formi. U drugoj epohi imamo dva istorijska naroda, Grke i Rimljane. Persijanci, Grci i Rimljani su tri velika naroda i države koje su završile svoj istorijski život. U hrišćansko-germanskoj periodi nema jednog naroda kao nosioca progresa nego ih je više, i u njihovoj istoriji postoji progres, ali u okviru samih naroda, svetski duh se tu ne objektivira više samo u jednom narodu. To je zato što ta epoha predstavlja, po Hegelu, završetak istorije, jer po njemu nema novog momenta u istoriji koji bi tražio nov narod kao nosioca svoga progresa (ovde Hegel previđa da i čovečanstvo kao celina može postati nosiocem istorijskog progresa). Spomenuli smo kako Hegel dovodi u vezu ove epohe sa ljudskim individualnim razvitkom, po njemu detinjstvo predstavlja Kina, dečaštvo Persija, mladost Grčka, zrelost Rim, a starost hrišćansko-germanski narodi. Samo, veli Hegel, ne treba potpuno identifikovati istorijske epohe sa dobima života individuuma, postoje samo izvesne karakterne osobine kod obojih koje se slažu.
Kina predstavlja princip familijarni, to je država koja predstavlja jednu veliku porodicu. U njoj je car sve, otac svih Kineza, najmudriji, najbolji čovek koji je šef religije, koji se brine neprestano za sve, koji predstavlja dušu državnog organizma. O Kini ima Hegel interesantnih primedaba. Tako po njemu socijalni moral javlja se u Kini kao objektivni sistem države, u kome ne postoji unutrašnja svest o nužnosti i opravdanosti samoga sistema. U Kini ne postoji plemstvo, nego samo jedan plemić, car. U njoj vlada apsolutna demokratija, jer sistem je istina hijerarhijski i despotski, ali počiva na demokratiji, pred carem su svi jednaki, svaki po sposobnosti može da zauzme svaki položaj. Najveći činovnici u Kini su istorici, čiji je zadatak da pišu istoriju. Pošto u Kini ne postoji viša duhovna svest, to su nauke i umetnosti ostale u njoj na relativno niskom stupnju. Samo se istorijske i filološke nauke razvijaju. Kineski je moral filozofski (Konfučije).
Kontrast Kini je Indija. To je narod, a ne država, i to zato što u njoj nema društva, već postoje samo odeljene kaste. Ova podeljenost predstavlja čist apstraktni princip individualizacije, koji se javlja u oblasti aristokratije, čime se Indija uzdiže nad Kinom. Ali ni u njoj princip slobode još ne postoji. Dok je Kina zemlja prozaičnog razuma, dotle je Indija zemlja duha koji sanja, fantazije, osećanja, što se manifestuje u indijskoj poeziji i religiji, koja je u isto doba indijska filozofija.
Istorija u pravom smislu počinje tek s Persijam, u koju Hegel, ubraja i one narode (Asirce, Međane, Vavilonce, Jevreje, Egipćane i Feničane) koji ne pripadaju Persiji, i od kojih neki imaju zaseban i mnogo viši istorijski značaj od nje. On to čini stoga što posmatra Persiju u doba najvećeg njenog razvitka, za vreme Kira, koji je najedanput uvodi u istoriju gotovo u celom njenom obimu. Ono što karakteriše Persiju, narod Zende, jeste njegova religija, verovanje u svetlost. Hegel nalazi da i sama država persijska objektivira taj princip, ona predstavlja državno jedinstvo koje ne uništava delove, ona omogućuje narodima u njoj da mogu manifestovati svoju partikularnu istorijsku vrednost, i u tome je po Hegelu značaj Persije. O Jevrejima i Egipćanima Hegel govori samo utoliko ukoliko to ima veze sa njegovom osnovnom istorijskom koncepcijom (što ne stoji u saglasnosti sa stvarnim istorijskim značajem tih naroda). Hegel nije znao koliko je star Egipat, jer tek posle njega postaje prava nauka o Egiptu, mi danas znamo da je Egipat prva istorijska država, prvo sedište kulture koje ima značaj za istorijski proces. Značaj Egipta po Hegeln, međutim, u tome je što Egipat postavlja jedan problem koji je izražen u Sfinksu. Sfinksom, koji je pola životinja pola čovek, egipatski duh hoće da izrazi svoju težnju za slobodom i nemogućnost da do te slobode dođe, oslobođenje čoveka od prirode Egipat postavlja kao zadatak koji ima da se reši.
Jevrejski narod predstavlja u istoriji svojom religijom ideju duha potpuno odvojenog od prirode, ideju duha u apstraktnoj formi. U jevrejskoj religiji duh je tvorac i u izvesnom smislu gospodar prirode. Međutim, duh treba shvatiti kao nešto što je u prirodi, što izlazi iz prirode, što nije nad njom.
Hegel dopunjava značaj jevrejskog naroda docnije, prelazeći na hrišćanske narode.
Preiaz od persijskog carstva ka novim narodima, koji se javljaju kao nosioci istorije, čini po Hegelu Egipat, iz egipatskog duha postaje grčki. Međutim, ovo je više jedan ideaian prelaz. Duh se javlja u grčkom svetu u jednoj višoj formi, kao slobodan duh, ili kao nešto što je svesno svoje razlike od prirode. Natpis u hramu boginje Neite u Saisu glasio je, "Ja sam ono što postoji, što je bilo i što će biti, niko nije otkrio moj veo". Grk je tome dodao, "Plod koji sam rodila je Helios (Bog svetlosti)". Na taj način grčki Apolon sa svojom devizom, "Čoveče, poznaj sebe", postaje, po Hegelu, rešenjem zagonetke Sfinksa.
Grci predstavljaju doba mladosti čovečanstva. Njihova istorija, veli Hegel, počinje jednim a završava se drugim mladićem (počinje Ahilom a završava se Aleksandrom, odakle Hegel izvodi istorijsku nužnost što je Aleksandar umro mlad!). Grčki duh predstavlja slobodu individualiteta, ta sloboda ide do lepote, ali ne dalje, tj. to je sloboda duha koja ne odvaja duh od prirode, već ga ostavlja u harmoničnom jedinstvu s prirodom, a to sačinjava individualnu lepotu. Taj se elemenat grčkog duha javlja u tri forme, kao subjektivno, kao objektivno i kao političko umetničko delo. Kao subjektivno umetničko delo lepota individualiteta se javlja kao lepo ljudsko telo, kao objektivno umetničko delo ona je svet bogova, kao političko umetničko delo ona je demokratski ustav (Hegel naime smatra grčko državno uređenje kao demokratsko, računajući tu i Spartu, što je netačno). Sve forme grčkog života, i državnog i društvenog i duhovnog, samo su ostvarenje ideje individualiteta.
Grčku istoriju deli Hegel na tri periode, l. perioda do persijskih ratova, 2. do peloponeskih ratova, 3. do Aleksandra Velikog i njegovih sledbenika. Svaki istorijski narod, tj. narod koji se razvija i propada, ima, po Hegelu, u svome razviću tri periode, l. periodu razvića, u kojoj narod postaje svestan sebe, 2. periodu pobede i veličine, u kojoj dati istorijski narod dolazi u dodir s prethodnim istorijskim narodom, uništava ga i time sebe diže, 3. periodu propasti, u kojoj dati istorijski narod dolazi u vezu s budućim istorijskim narodom. Pomenute tri periode grčke istorije Hegel smatra za identične sa ovim trima opštim periodama, pri čemu on i makedonsku državu računa za grčku.
O drugoj periodi grčke istorije Hegel je napravio nekoliko lepih primedaba. U njoj dolaze Grci u vezu s Persijancima, među njima nastaje borba u kojoj Grci pobeđuju. Ta pobeda spada u najveće pobede u svetskoj istoriji. "Nesumnjivo da su veće bitke bivene, ali ove bitke žive večito u uspomeni ne samo istorije naroda, nego i nauke i umetnosti, plemenitog i moralnog. Jer to su svetskoistorijske pobede, one su spasle svetsko obrazovanje i duhovnu moć i oduzele azijatskom principu svu snagu". Jer Hegeiov kriterijum prave vrednosti jednog naroda u istoriji je, "Ne formalna hrabrost niti takozvana zasluga, već vrednost stvari". I dalje, "Nikada u istoriji nije se nadmoćnost duhovne snage nad masom, i to nad znatnom masom, pokazala u takvom sjaju". Grčka istorija je po njemu najvažnija u čovečanstvu, grčki narod je najvažniji narod. U drugoj periodi grčke istorije glavnu ulogu igraju Atina i Sparta. One po Hegelu predstavljaju dva suprotna principa. Politički Sparta je u osnovi demokratska kao i Atina, ali je Atina delo duha, Sparta delo jedinstva bez duha. Jer ona predstavlja jednu militarnu državu u stanju neprestanog rata, Atina, međutim, predstavlja demokratiju u najboljem smislu, u kojoj postoji jednakost i konkurecija, u kojoj individualiteti jači duhom izlaze na površinu i u mogućnosti su da razviju svoje sposobnosti. Vrhunac svoj dostiže Atina u Periklu, koga Hegel smatra za najvećeg državnika. Perikle ima sve tri osnovne osobine atinskog duha, lepotu, hrabrost, mudrost. Hegel tvrdi dalje za Perikla da je osnivač maritimne moći Atine, što je, međutim, netačno, jer je to bio Temistokle.
Osnov grčkog duha je sloboda, ali ta sloboda nije još unutrašnja sloboda, sloboda individuuma, ova poslednja se, međutim, nužnim načinom javlja kao subjektivna sloboda, kao sloboda refleksije, i dejstvuje razorno. Sofisti su prvi predstavnici te slobode kao subjektivnog principa kojim se ruši tradicija i data realnost. Princip unutrašnje slobode može se. međutim, javiti ili kao princip moralne samovolje, kao što je to slučaj kod sofista, ili kao princip objektivnog morala, ali sa subjektivnom sankcijom, kao kod Sokrata. Atinjani, osuđujući Sokrata, u suprotnosti su sa objektivnim principom na kome počiva sama atinska država, s druge strane opet oni su u pravu, jer za njih je običaj bio nerazdvojna forma toga principa. U Sparti se tako isto javlja princip subjektivnog morala, ali kao princip razuzdanog čulnog uživanja. Propadanje Grka počinje od peloponeskih ratova, ovima sleduje makedonsko carstvo, pod Filipom neprijateljsko Grčkoj, pod Aleksandrom stavljeno u službu Grka. Helenističku periodu Hegel vrlo malo uzima u obzir, u njoj, međutim, postaju uređenije i obimnije grčke države no što je to ranije bio slučaj i u toj periodi javljaju se kao samostalne pozitivne nauke.
Princip unutrašnje slobode duha javlja se prvi put u rimskom svetu, ali još u jednom formalnom obliku, kao apstraktni princip slobode individuuma, kao sloboda ličnosti u pravnom smislu (privatno pravo). Korelat ovoj slobodi i ono što njenu realizaciju omogućuje jeste njena suprotnost, država. Tako država i pravo predstavljaju u rimskom svetu dva principa, koji su u suprotnosti jedan s drugim i koji se dopunjuju. Individuum postaje slobodan samo time što se potpuno potčinjava državi u svima drugim pravcima. Rim u svetskoj istoriji ima još jedan značaj, a to je što on predstavlja svetsko carstvo, čiji je princip drukčiji od persijskog. Dok u Persiji svaki narod zadržava svoj individualitet, dotle je Rim nasilnička država, država koja uništava individualnost država i naroda, koja je univerzalna. Duhovni život je u Rimu vrlo slab upoređen sa grčkim. Rim je država proze, tu čovek ima da izvrši trudan rad, zato je to doba zrelosti. Od početka svoga Rim ima u sebi nečega nasilnog, on je u početku država razbojnika, i taj karakter zadržava kroz celu istoriju (po Hegelu to se vidi i iz načina na koji je Rim došao do prvih žena). Proza rimskog duhovnog života ogleda se i u njihovoj religiji, grčki bogovi su bogovi poezije, rimski su praktični, njima se Rimljani obraćaju samo u nuždi, očekujući od njih pomoć u praktičnom životu.
Rimsku istoriju Hegel deli na tri periode, l. periodu postanka i razvića rimskog naroda, koja traje do drugog punskog rata i završuje se pobedom nad Hanibalom, 2. perioda do osnivanja rimske carevine, i 3. do propasti njene (pri čemu Hegel računa vizantijsku carevinu za produženje rimske, ne pridajući joj samostalnu ulogu). Prva perioda karakteriše se borbama patricija i plebejaca i njihovim relativnim izmirenjem. Zatim se Rim okreće spolja, baca se svom snagom na spoljne neprijatelje, i savlađuje Kartaginu. U drugoj periodi Rim pokorava okolne narode, ali u njemu nastaju građanski ratovi koji pokazuju da Rim ne može da izmiri suprotnosti države i individuuma. Jedino rešenje koje ostaje da se ta suprotnost izmiri jeste pribegavanje carskom režimu. Cezar je to video i on je bio sredstvo svetsko-istorijskog razvitka da se to izvede. "Cezar je dvoje učinio, on je izravnao unutrašnju suprotnost i u isto doba stvorio jednu novu spolja. Jer vlada svetom do tada je bila prodrla samo do Alpa, Cezar je otvorio jednu novu pozornicu, on je zasnovao pozornicu koja će sada postati središtem svetske istorije. Zatim je učinio sebe vladarem sveta, borbom koja nije odlučena u samom Rimu, nego time što je on ceo rimski svet osvojio". Hegel pravi jednu duhovitu primedbu o Cezarovoj smrti, "Smrt Cezareva nije bila smrt monarhije, ova je bila istorijska nužnost i morala se javiti." Carstvo predstavlja takođe nemogućnost da se izmire ona dva momenta, država i pravo, jer individualnost kao pravna ličnost je u carstvu istina potpuno zagarantovana, ali ona gubi svoju političku slobodu, spolja postaje nula (pošto je u carstvu samo jedan politički slobodan, imperator, a ostali političko roblje). Ova nerešena protivrečnost ulazi u samu svest Rimljana, i pošto nije bilo mogućnosti da se ona reši, ostalo je samo povlačenje njihovog duha u sebe. Doista viši staleži za vreme carstva bavili su se samo svojim privatnim poslovima, naukom i poezijom, pribegli su unutrašnjem zanimanju. Međutim, kako Rimljani nisu bili produktivni, njihovo zanimanje naukom i umetnošću ostalo je sterilno.
Pravo spasenje od protivrečnosti rimske države donosi hrišćaristvo, kojim počinje četvrta perioda svetske istorije, perioda starosti. U hrišćanstvu se najzad javlja unutrašnja sloboda duha kao princip, tu duh, dolazi do svesti o sebi. O Hristu veli Hegel, "Najdublja misao je spojena sa ličnošću Hristovom, sa istorijskim i spoljašnjim, i u tome je baš veličina hrišćanske religije, što se ova i pored sve ove dubine lako može shvatiti od svesti sa spoljašnje strane i što ona traži da se dublje u nju uđe". Vizantiju Hegel ne računa za predstavnika hrišćanske slobode i o njoj veli, "Vizantijsko carstvo je veliki primer za to kako hrišćanska religija može ostati apstraktna kod jednog obrazovanog naroda, ako se organizacija države i zakona ne rekonstruiše po njenom principu". Vizantija se bavi samo dogmatskim prepirkama koje ulaze u samu široku masu (u potvrdu čega Hegel navodi jedno mesto iz jednog od svetih otaca o Carigradu, "Ovaj grad je pun zanatlija i robova koji su svi duboki teolozi, i koji propovedaju u svojim radionicama i na ulicama. Kad hoćete da promenite srebrni novac kod menjača, on vam daje pouke o tome čime se razlikuje otac od sina, kad pitate za cenu hleba, odgovara vam se da je sin niži od oca, a kad pitate, da li je hleb pečen, odgovara vam se da je sin postao iz ničega". Hegel još napominje da je vizantijsko carstvo, usled oskudice unutrašnjeg jedinstva, moralo propasti, i da se istorijski fatum njegov manifestovao u srčanim Turcima.
Germanski duh je duh novoga sveta, čiji je cilj realizacija apsolutne istine kao beskonačnog samoopredeljenja slobode, one slobode koja svoju apsolutnu formu ima za sadržaj. Misija germanskih naroda je u tome da daju nosioce hrišćanskog principa". Spomenuli smo ranije kako u hrišćansko-germanskoj periodi nema više prelaza od jednog svetsko-istorijskog naroda na drugi, već da u njoj kao završnoj periodi svaka država radi na principu slobode. Nosioci njegovi su najpre romanski narodi, zatim Germani, pa najzad Hegel spominje i slovenske narode, ali ih ne smatra za nosioce toga principa, jer po njemu oni još nisu ušli u istoriju. O Slovenima veli Hegel, "Osim toga nalazimo na istoku Evrope veliku slovensku naciju, čija su se staništa protezala na zapadu od Elbe do Dunava, između njih su se zatim utisnuli Mađari, u Moldaviji, Vlaškoj i severnoj Grčkoj nalaze se Bugari, Srbi i Albanci, koji su isto tako azijskog porekla a zaostali su kao slomljeni varvarski zaostaci iz sudara i protivsudara naroda. Ovi su narodi istina zasnovali kraljevine i imali značajne bitke sa raznim narodima, oni su katkada kao predtrupe ili kao neko srednje biće učestvovali u borbi hrišćanske Evrope i nehrišćanske Azije, Poljaci su oslobodili opsađeni Beč od Turaka i jedan deo Slovena pridobijen je za zapadni razum. Ali cela ova masa isključena je iz našeg posmatranja stoga što se još nije javila kao samostalan momenat u redu manifestacija uma u svetu. Da li će to u budućnosti biti, ovde nas se ne tiče, jer u istoriji imamo posla sa prošlošću".
Istoriju hrišćansko-germanskih naroda deli Hegel na tri periode, l. Seoba naroda, 2. Srednji vek (od Karla Velikog do reformacije), i 3. Novo doba (od reformacije do danas). Kroz celu tu istoriju provlači se suprotnost između crkve i države. Ona dolazi od samog načina na koji ulaze narodi u istoriju. Grčki i rimski narodi su se slobodno razvijali, ovde, međutim, novi narodi dolaze prvo u dodir s drugim narodima, primaju njihovu kulturu i tek se onda razvijaju samostalno. Germani primaju rimsku kulturu primanjem hrišćanstva, a stara germanska kultura njihova propada. Hrišćanstvo je doprinelo uništenu rimske države, ali ju je ono i produžilo. Hrišćanstvo se javlja u varvarskim narodima u obliku crkve. Predstavnik unutrašnje slobode je država a crkva je predstavnik te slobode samo po spoljašnjoj organizaciji svojoj. U periodi seobe naroda javljaju se pojedine germanske države koje neprestano propadaju. Nasuprot germanskim državama stoje muhamedanske. Islam se, po Hegelu, javlja kao suprotnost principu koji je ostvaren u prvim germanskim državama. Dok se ovde sve zasniva na slučaju, partikularitetu, tamo se javlja suprotna tendencija kojom se duša diže do "apstraktnog jednog". Muhamedanska religija je, po Hegelu, direktno produženje jevrejske religije. Jehova je apstraktan, ali isključivi bog, AIah je takođe apstraktan bog, ali je bog svih naroda. Služba Alahu postaje jedina sadržina života muhamedanaca i cilj kome su svi ostali ciljevi podložni. Taj je cilj čisto apstraktan, i zato muhamedanske države moraju, po Hegelu, propasti. "Nikada oduševljenje kao takvo nije izvelo veća dela. Individue se mogu za ono što je visoko žrtvovati u raznim oblicima, i oduševljenje jednog naroda za svoju nezavisnost ima još jedan određen cilj, ali oduševljenje ničim nezadržano, oduševljenje koje sebe ne ograničava, koje ništa ne potrebuje, to je oduševljenje muhamedanskog orijenta". Na osnovu toga oduševljenja muhamedanci su stvorili države koje su bile sedišta civilizacije (Arabljani). Turska država, međutim, predstavlja prazninu muhamedanskog principa. U konfliktu sa hrišćanstvom muhamedanski princip pretrpeo je poraz i sišao sa pozornice svetske. To se vidi iz toga što je islam sad sužen samo na jedan mali ugao Evrope, pa i to samo zahvaljujući surevnjivosti hrišćanskih država. Inače je, veli Hegel, "islam već odavna iščezao sa zemljišta svetske istorije i povukao se u orijentalsku ugodnost i mir".
Carstvo Karla Velikog je prva država koju je hrišćanstvo stvorilo, ona predstavlja jedan strog pravni sistem. Metiutim, kako je imala posla s divljim narodima, ta se država nije mogla održati, jer taj pravni sistem treba i može da očvrsne samo u otporu reakcije protiv njega. Hegel nalazi, da se ta reakcija doista i javila (i to u trostrukom obliku), i sa pojavom njenom počinje srednji vek. Prva reakcija je reakcija naroda protiv univerzalne države, i otuda njen raspad. Druga reakcija je reakcija individua protivu pritiska države, individue ne trpe vlast odozgo i država se stoga raspada u svoje atome. Međutim, kako je država ono što individuumu daje slobodu ograničavajući ga, to je s nestankom njenim individuum ostao bez zaštite, te se slabiji morao da osloni na jačega, time postaje malo-pomalo ropska podložnost slabijih jačima, iz čega se razvija feudalni sistem. Treća je reakcija crkvena, crkva je, oslanjajući se na svoj duhovni princip, uspela da savlada svetsku divljinu, ali je samim tim postala svetskom. Hegel opisuje kako je katolička crkva došla do svoje moći, sticala sve više imanja darovima pobožnih i vladike postale gospodarima zemalja. Zatim pominje pape koji su reformama podigli ugled crkve, pominje uvođenje božijeg mira kao važnog sredstva za duhovni autoritet crkve. Prelazeći na duhovnu stranu crkve, Hegel tvrdi da je crkva svoj duhovni princip potpuno progutala. Duhovni je princip crkve jedinstvo Boga i čoveka, dovođenje čoveka do svesti o njegovoj božanskoj prirodi. Međutim, katolička crkva izaziva svest o tome jedinstvu samo spoljnim sredstvima, službom, molitvom, pričešćem. Naročito u katoličkom shvatanju ovog poslednjeg Hegel vidi obesvećivanje unutrašnjeg duhovnog principa, jer pričešće može samo značiti prisustvo Hrista. Na taj način katolička crkva sve više polaže pažnju na spoljašnja sredstva, sve više udara glasom na svoju posredničku ulogu, i svim tim načinima ona uspeva najzad da odvoji duhovni i svetski princip, da postane svetovna. Srednjovekovna crkva je puna protivrečnosti koje se prenose i na sam srednji vek.
O toj protivrečnosti srednjeg veka Hegel je na jednom mestu dao vrlo živu i duboku karakteristiku: "Tako protivrečan i tako pun laži je ovaj srednji vek i odvratnost je našeg vremena hteti ga učiniti nečim što je izvanredno (Hegel ovim. cilja na romantičare, obožavaoce srednjeg veka). Otvoreno varvarstvo, divljina običaja, detinjsko uobraženje nije za revoltiranje, već za sažaljenje, ali uprljati najvišu čistotu duše najužasnijim divljaštvom, načiniti od istine sredstvo lažju i egoizmom, ono što je najprotivnije razumu, što je najgrublje, najprljavije zasnovati i osnažiti religijom, to je najodvratnija i najnedostojnija pojava koja se ikada videla, i koju sama flozofija može da shvati i time da opravda".
Kao jednu od pozitivnih strana srednjeg veka Hegel nalazi razvijanje gradova koji predstavljaju jedan nov faktor koji će docnije stupiti u istoriju. Kulminaciju srednjeg veka čine krstaški ratovi. Oni su u potpunoj harmoniji sa svetovnošću u koju je pretvoren duhovni princip katoličke crkve, i sasvim je prirodno što se u ovoj javlja težnja da ona mesta u kojima je živeo Isus ima pod svojim okriljem, pošto je Hristov grob nešto spoljašnje, crkva je htela i njega da ima. Na taj način srednji vek se završuje u krstaškim ratovima. Ovi ratovi su doneli drukčije rezultate od onih kojima se crkva nadala. Hegel vrlo lepo veli, "Na ovom grobu (grobu Hristovom) hrišćanstvo je dobilo isti odgovor koji su dobili učenici kad su u njemu tražili telo gospodnje, "Što tražite život kod mrtvih? Njega nema ovde, on je vaskrsao". Princip vaše religije ne treba da tražite u čulnome, u grobu kod mrtvih, već u živome duhu koji je kod vas samih . . . Hrišćanski svet našao je prazan grob, a ne vezu svetskog i večnog, i zato je i izgubio svetu zemlju". I dalje, "Zapad je uzeo zbogom od Istoka zanavek na svetom grobu i shvatio svoj princip subjektivne beskonačne slobode".
Prelaz od srednjeg ka novom veku javlja se prvo u prelazu feudalnog sistema u monarhiju, što biva na tri načina, ili monarh silom savlađuje vazale i postaje jedini suveren (apsolutna monarhija u Francuskoj), ili vazali savlađuju monarha i postaju male države (Nemačka, Italija), ili, najzad, jedan od sizerena mirnim putem skuplja pojedine pokrajine i na taj način savlađuje vazale (Austrija). Krstaškim ratovima crkva postaje još više svetovna no što je ranije bila. To se naročito opaža u unašanju umetnosti u crkvu, za umetnošću je ubrzo došla i nauka, i renesans je prestanak srednjeg a zora novog veka.
Novo doba predstavlja treću periodu germanskog sveta, periodu "duha koji zna za sebe kao za slobodnog time što hoće ono što je istinito, večito i po sebi opšte". I ovde ima da se razlikuju tri periode, 1. reformacija, koju Hegel smatra za sunce koje se javlja za zorom pri kraju srednjeg veka, 2. vreme posle reformacije, naročito doba prosvećenosti, koje se završuje francuskom revolucijom, i 3. vreme (Hegelove) sadašnjosti. Reformacija je, po Hegelu, definitivno oslobođenje ljudskog duha od okova čulnog i prirodnog, i u isto doba vaspostavljanje jedinstva duha i prirode. Duh je u njoj postao svestan svoje veze s prirodom i u isto doba svoje nezavisnosti, svoga digniteta u upoređenju s prirodom. Negirajući katoličku crkvu reformacija negira svetovni karakter njen zadržavajući unutrašnju duhovnu suštinu njenu. Stoga sa pojavom reformacije katolička crkva gubi definitivno svoj dotadašnji svetsko-istorijski značaj. Hegel naročito uzdiže značaj nemačkog naroda kao nosioca reformacije i veli da dok ostali svet ide u istočnu Indiju, Ameriku, da skuplja bogatstvo, da zasniva svetsku vladavinu, čije pokrajine treba da obuhvate čitav obim zemlje i u kojima Sunće ne treba da zađe, dotle jedan prosti kaluđer pokazuje da ono što je hrišćanski svet ranije tražio u zemaljskom, kamenom grobu, leži naprotiv u dubljem grobu apsolutnog idealiteta svega čulnog i spoljašnjeg, u duhu i srcu. Luter oživljuje Hrista, njegovo učenje je učenje prisustva Hrista u duhu čovekovu. Svaki hrišćanin ima da živi u neposrednom jedinstvu s Hristom, nije mu potreban posrednik. "Time je razvijena nova poslednja zastava, oko koje imaju da se skupe narodi, zastava slobodnog duha, koji se nalazi kod sebe, koji je u istini i koji je samo u njoj i kod sebe: Ovo je zastava pod kojom mi služimo i koju mi nosimo". Od toga vremena nadalje istorija ima samo da razvija ovaj proces duhovne slobode. Dalje opisuje Hegel ono stanje koje je nastupilo u evropskoj istoriji kao posledica reformacije, borbu protestantske crkve s katoličkom, tridesetogodišnji rat, mešanje Gustava Adolfa i vestfalski mir kojim se najzad priznaje samostalnost protestantske crkve. Zajedno s ovom pobedom protestantske crkve pobeđuje princip države, i princip svetovnosti postaje vladajući. Ta je borba međutim dovela do raspadanja Nemačke. Rišelje, najveći neprijatelj Nemačke, pomažući slobodu u Nemačkoj a gušeći je u svojoj zemlji, dovadi do raspadanja nemačkog carstva.
Protestantizam dobija veći značaj u svetu tek sa pojavom Pruske, s kojom se on utvrđuje u svetu. Fridrih Veliki, koji je za Hegela jedini kralj-filozof, utvrdio ga je. S Fridrihom Velikim počinje i perioda prosvećenosti koja dalje izvodi princip duhovne slobode. Luter je postavio princip duhovne slobode, ali mu nije dao nikakvu sadržinu (jer po njemu je religijsko otkrivenje sadržina onoga što čovek ima da primi za istinito). Međutim, u periodi prosvećenosti sloboda duha se penje na viši princip koji nalazi izraza u mišljenju, u razumu, samo ono ima da se primi za istinito što je razumno. Ni otkrivenje niti ikakav drugi autoritet već sam čovek ima da reši šta treba da bude, a šta ne.
Prirodna posledica principa prosvećenosti jeste francuska revolucija. Na pitanje zašto se revolucija javila u Francuskoj, a ne u Nemačkoj, Hegel daje jedan vrlo interesantan i u istini filozofski odgovor. U Francuskoj, koja je ostala katolička zemlja, postojale su dve tendencije, katolička crkva i jaka kultura u kojoj vlada princip slobode. Te dve neprijateljske sile morale su doći u konflikt, iz čega je proizašla revolucija. U Nemačkoj, međutim, protestantski princip je princip slobode, te njena intelektualna kultura nije bila protiv teologije. Hegel ne opisuje mnogo francusku revoluciju, ali ono što on o njoj kaže spada možda u najdublje što je o njoj rečeno. On prvo hvali princip francuske revolucije, ali u isto doba pokazuje kako je taj princip doveo revoluciju do njenog razrušenja. Unutrašnje uređenje Francuske pred revolucijom predstavljalo je, kao što Hegel kaže, jednu nepravdu, koja je bila u toliko veća što su je i sami viši staleži osećali (samo nisu imali smelosti da sami izvedu reforme). Princip francuske revolucije, razum, Hegel s oduševljenjem opisuje, "Otkada Sunce na zvezdanom nebu stoji i planete se oko njega kreću nije se videlo da se čovek oslanja na glavu, što će reći na misao i da po ovoj formira stvarnost : . . To beše prema tome jedno veličanstveno rađanje Sunca. Sva su mislena bića učestvovala u veličanju ove epohe. Uzvišeno uzbuđenje vladalo je u ono vreme, entuzijazam duha prožimao je svet, kao da je tek tad došlo do faktičkog izmirenja božanskog sa svetom". Opisujući dalje sam tok revolucije, i kako je ona postala od svetsko-istorijskog značaja, Hegel pokazuje i na koji je način ona samu sebe uništila. Revolucija hoće da reformiše državu prema pojmu prava. "Prvi ustav u Francuskoj bio je ustanova kraljevstva, na vrhu države trebalo je da se nalazi monarh, kome pripada uz pripomoć ministara izvršna vlast, a zakonodavno telo imalo je da stvara zakone. Ali ovaj je ustav odmah bio jedna unutrašnja protivrečnost, jer celokupna vlast administracije bila je stavljena u ruke zakonodavne vlasti, budžet, rat i mir, podizanje oružane moći pripadoše zakonodavnoj komori . . . Vlada i ustav nisu mogli opstati i bili su srušeni. AIi vlade mora biti. Stoga nastaje pitanje na koga je ona prešla? Na narod po teoriji, ali u stvari na narodni konvent i njegove odbore. Tako nastaje vlada apstraktnih principa slobode i vrline (onakve kakva se ona javlja u subjektivnoj volji). Vrlina je ovde prost princip, i razlikuje samo one koji su jednomišljenici od onih koji to nisu. Ali jednako mišljenje može se samo jednakim mišljenjem upoznati i proceniti. Prema tome vlada sumnja . . . vladaju vrlina i teror, jer subjektivna vrlina, koja vlada samo polazeći od jednakog mišljenja, donosi sobom najužasniju tiraniju. Ona svoju moć izvršuje bez sudskih formi, a i njena je kazna tako isto prosta, smrt". Tako revolucija samu sebe ruši, i posle anarhije i terora morala je doći jedna organizovana vlada, direktorijum i Napoleon koji svojim pobedama širi liberalizam revolucije.
Liberalizam na taj način postaje, po Hegelu, forma i problem modernog života. Hegel pokazuje unutrašnju protivrečnost koja leži u samom liberalizmu. Liberalizam priznaje vladu kao nužnu, ali traži da ona bude izrečno sankcionisana od strane mnogih. To dvoje stoji u protivrečnosti jedno s drugim, vlada i sloboda dolaze u koliziju, volja mnogih obara vladu, dotadašnja opozicija stupa na vladu, koja opet ima mnoge protiv sebe, tako da vladaju neprestano kretanje i nemir u državi. "Ova kolizija, ovaj čvor, ovaj problem jeste ono na čemu se istorija nalazi i što ona u budućim vremenima ima da reši". Hegel dalje posmatra stanje u ostalim državama svoga doba i nalazi da je u Engleskoj ono najstabilnije, mada u njoj vlada ustav koji je sastavljen iz partikularnih prava. Što je u Engleskoj dobro, to je aristokratija, čiji se članovi specijalno spremaju za politiku, dok u kontinentalnim liberalnim zemljama vladaju doktrinari, koji samo zastupaju izvesne principe, ali su sami bez sposobnosti. Pri tome Hegel prilično ružičasto crta stanje (ondašnje) Nemačke, laži carstva su iščezle, a u pojedinim državama vlada sloboda ličnosti i imovine, svima građanima omogućen je pristup u činovnike, ali se traže i sposobnosti.
Dalje Hegel izvodi kako će se istorija razvijati u budućnosti i tvrdi da je princip, koji ima da se razvije u budućnosti, već nađen, i da se nešto bitno novo u istoriji ne može više da javi. Na kraju svoje filozofije istorije Hegel veli kako je ona posmatrala samo hod pojma, a morala se odreći opisivanja sreće i perioda cvetanja naroda, opisivanja lepote i veličine pojedinili ličnosti. Jer po njemu "filozofija ima posla samo sa sjajem ideje koja se ogleda u svetskoj istoriji". Time što je istorija sveta razviće i realizacija duha, ona je prava teodiceja, opravdanje Boga u istoriji. Stoga su ovo završne reči Hegelove u njegovoj filozofiji istorije, "Samo uverenje da sve što se desilo i što se svaki dan dešava, ne samo što se ne zbiva bez Boga, nego je bitno delo njega samog, može izmiriti duh sa svetskom istorijom i stvarnošću".
Na završetku ovog odeljka navešćemo još jedno lepo upoređenje iz jednog pisma Hegelovog, "Svetski duh stalno ide napred, izgleda da se nekad vraća, ali to je samo prividno, ponekad pak on obuva čizme od po sedam milja. On neprestano ide napred, i ništa ga ne može da zaustavi."

FILOZOFIJA APSOLUINOG DUHA

Apsolutni duh je duh koji je došao do potpunog saznanja sebe, koji je sebe svestan u pojmu kao pravoj svojoj formi, koji je jedinstvo i subjektivnog i objektivnog duha. U apsolutnom duhu su biće i mišljenje, subjektivno i objektivno, konačno i beskonačno potpuno identični. Apsolutni je duh duh koji je dostigao potpunu slobodu i time postao večan i nepromenljiv, dok su kako subjektivni duh tako i objektivni duh i u najvišoj svojoj formi, kao svetski duh, još uvek konačni i promenljivi.
Kao što se svetski duh manifestuje u svesti o slobodi naroda, tako se apsolutni duh otkriva u njihovoj umetnosti, religiji i filozofiji. Stoga su tri osnovne forme njegove, 1. umetnost, 2. religija, 3. filozofija. U umetnosti apsolutni duh sebe shvata slobodno opažajući, u religiji pobožno predstavljajući, u filozofiji misleno shvatajući. Umetnost i religija predstavljaju stoga predstupnjeve mislenog shvatanja duha. U i umetničkom delu i u religiji postoji saznanje ideje, samo ono još nije čisto, nije dato u adekvatnoj formi svojoj, kao što je to slučaj u filozofiji. U umetnosti ideju opažamo u formi objektivne stvarnosti, a u filozofiji znamo za nju kao za čistu misao koja je u isto doba i objektivna stvarnost.
Estetika se bavi apsolutnim duhom kao umetnošću. Umetnost je realizacija lepote, a lepota je pojava ideje u čulnome ili čulna pojava ideje. Hegel, dakle, zastupa pravac tzv. sadržajne estetike, i to intelektualistički pravac njen, pošto se po njemu sadržina umetničkog dela sastoji u ideji koja se u njemu izražava. I u prirodi se javlja lepo, ali u nesavršenoj formi, ono je tu samo uzgredni produkt, pošto je prirodi glavno ostvarenje realnog objekta pod mogućim uslovima. Umetnost se sastoji u tome što se u njoj lepo realizira bez onih uslova koji ga u prirodi ograničavaju i kvare. Zato je umetnička lepata u isto doba ideal.
Postoje tri forme umetnosti, 1. simbolična, 2. klasična, i 3. romantična umetnost. U simboličnoj umetnosti čulno je nad idejom, ova se sluti u delu, tako da je umetničko delo samo simbol ideje. Klasična umetnost predstavlja potpuno jodinstvo ideje i čulne pojave, ili ideje i forme. U romantičnoj umetnosti ideja je u prevazi nad čulnim, čulno je samo znak ideje, u njoj umetnost dobija unutrašnji karakter, njome se utiče više na dušu. Klasična je umetnost lepša, ali je romantična umetnost značajnija, viša, jer se njome čini prelaz ka višoj formi apsolutnog duha, religiji, usled čega je i idealni sadržaj, koji se njome izražava, religijski. Od pojedinih vrsta umetnosti po Hegelu arhitektura ima najviše simboličnog, skulptura klasičnog, a muzika i slikarstvo romantičnog, ali u svakoj od njih ima pojedinih, specijalnih stupnjeva koji odgovaraju drugim dvema. Najviša umetnost, poezija, spaja sve ove tri vrste u sebi, i to po Hegelu humor je najviša forma poezije. U pojedinostima Hegel je napravio mnogo tačnih i interesantnih primedaba o raznim umetničkim delima, naročito romantičnim. Orijentalna je umetnost u glavnom simbolična, grčka je klasična, a hrišćanska romantična.
Druga forma apsolutnog duha, religija, javlja se kao saznanje apsolutnog u formi osećanja i u formi predstave, samo zato što je u vezi sa osećanjem pobožnosti religija se javlja u formi predstave. Postoje tri vrste religije, l. prirodna religija, 2. religija duhovnog individualiteta ,i 3. religija otkrivenja (ili istine). U prirodnoj religiji bog stoji još u vezi s prirodom, nije izdvojen još od nje, on se u njoj zamišlja kao prirodna sila. Glavne su forme prirodne religije, osim fetišizma, kineska, bramanska, budistička, persijska, asirska i egipatska. Svakoj od njih Hegel daje naročito ime, kineska je religija mere, bramanska fantazije, budistička unutrašnjosti, persijska dobra ili svetlosti, asirska bola, a egipatska zagonetke. Religija duhovnog individualiteta javlja se u tri forme, l. kao jevrejska, 2. kao grčka i 3. kao rimska. Jevrejska religija je religija jedinstva ili uzvišenosti, grčka nužnosti ili lepote, rimska razuma ili celishodnosti. U religiji duhovnog individualiteta bog se shvata kao zaseban individuum, bilo kao apstraktno duhovno biće (Jevreji), ili kao biće u ljudskom obliku (Grci i R,imljani). U jevrejskoj religiji zahteva se ropska poslušnost zapovestima jednoga boga, čija se moć nad prirodom manifestuje u čudima, u rimskoj vlada prozaična ozbiljnost, jer su njeni bogovi praktični bogovi, dok su u grčkoj religiji bogovi idealisane snage ljudske prirode.
Religija otkrivenja ili apsolutna religija je hrišćanstvo kao najviša forma religije. Po Hegelu, dogme hrišćanske religije isto su tako istinite kao stavovi filozofije, samo je razlika u formi, forma hrišćanske religije je predstava, a filozofije pojam. Stoga Hegel dogmama hrišćanstva pridaje simboličan karakter i objašnjava ih filazofski, čime je jedino mogućno opravdati njegovo tvrđenje da je sadržina hrišćanske religije i filozofije ista. Tako Hegel objašnjava simbolički dogmu triniteta, bogočoveka i praotačeskog greha. Po Hegelu Bog je različan od sveta kao duhovna strana sveta, ali je u isto doba identičan s njim, nije nešto odvojeno od sveta, već svet predstavlja njegovu konkretnu formu, njegov realitet. Kao čista ideja bog je identičan sa Bogom ocem hrišćanske religije, kao realni svet, bog je identičan sa Bogom sinom, a kao jedinstvo realnog sveta sa idejom njegovom bog je identičan sa Bogom duhom. Božanstvo Hrista znači božansku prirodu samoga čoveka, a praotačski greh je lažno odvajanje čoveka od Boga. Hegel interpretira, dakle, hrišćanstvo potpuno panteistički (on se poziva pri tom na Jovanovo evanđelje), dok je hrišćanstvo u stvari teistička religija. Panteistička religija Hegelova najbolje se vidi iz sledeće izreke njegove koja sadrži kvintesenciju njegovog religijskog uverenja, "Bog je Bog ukoliko zna za sebe, a samo u čoveku Bog zna za sebe". Znači, nema Boga kao zasebnog bića koje bi imalo samosvest, nego je on samo duhovna strana sveta koja, realizirajući sebe, dolazi do svesti o sebi samo u čoveku.
Treća forma apsolutnog duha je filozofija. Filozofija je saznanje istine kakva je ona po sebi, saznanje duha kakav je on u stvari, ukratko filozofija je apsolutna istina shvaćena u adekvatnoj formi svojoj, pojmu. Forme razvića apsolutnog, duha u fiiozofiji su forme razvića same filozofske misli u istoriji filozofije. Izlažući logiku mi smo već videli, kako pojedini filozofski sistemi u istoriji filozofije odgovaraju pojedinim kategorijama u logici. Istorija filozofije nije istorija čistih zabluda, docnijim sistemom istina se negira raniji, ali se jezgro istine sadržane u njemu konzervira u novome sistemu, tako da postoji umni razvitak u istoriji filozofije, čiji je cilj saznanje apsolutne istine u formi čistog pojma. Svaki sistem sadrži jedan deo istine, ali samo svi skupa sadrže celu istinu. Svoj sopstveni sistem smatra Hegel kao krajnji završni rezultat celokupnog istorijskog razvića filozofije. Netačnost ovog Hegelovog mišljenja utvrđena je, međutim, kako istovremenom pojavom sistema, koje Hegel nije obuhvatio u svome, tako i pojavom docnijih sistema.

KRITIČKI POGLED NA HEGELOVU FILOZOFIJU

Ono čime se Hegelova filozofija razlikuje od drugih sistema to je, 1. panlogistička koncepcija, da je sve pojam, i 2. dijalektička forma u kojoj se pojam javlja. Tvrđenje da je sve ideja može da bude i jeste tačno, samo iz njega ne izlaze one konzekvencije koje je Hegel izveo. Nemoguće je, na primer, shvatiti prirodu kao otuđenje ideje, a duh kao vraćanje ideje sebi iz toga otuđenja, kao što to Hegel čini. Ako je ideja sve, ako se sve što egzistira da pojmom shvatiti, onda je nemoguće pretpostaviti da bi se ideja mogla otuđiti od sebe, jer to otuđivanje bilo bi nešto što ne bi više spadalo u ideju, već bi bilo nešto nelogično, neracionalno. Tvrđenje, dakle, da kategorije prostora i vremena nisu odredbe ideje, dolazi u konflikt sa tvrđenjem da je sve logično, da se sve da shvatiti. Drugo, nemoguće je shvatiti kako će ta otuđena ideja, koja je rasuta u prostoru i vremenu, da se vrati sebi. Kako je otuđena ideja kao priroda nesvesna, to bi ideja morala ostati večito nesvesna, prelaz ideje ka svesnosti bio bi apsolutno nemoguć, isto tako kao što je taj prelaz nemoguć u materijalizmu, iz nesvesnog se nikad ne može razviti svesno. Osim toga, tvrđenje Hegelovo da je svest ideja koja je došla sebi, nemoguće je izvesti i iz samih principa njegove filozofije. Jer najveći nedostatak Hegelove filozofije je u tome što u njoj nema specijalne ontologije, što se Hegel zadržao na hipermetafizici i opštoj ontologiji, ne ulazeći izbliže ni u rešenje kvalitativnog ni u rešenje kvantitativnog problema sveta. Teškoća postanka svesnog iz nesvesnog pak mogla bi se u Hegelovom sistemu izbeći samo ako bi se Hegel dopunio Berklijem, ako bi se poslednji elementi prirode shvatili da su već svesni (samo što bi tada moralo otpasti Hegelovo tvrđenje da je svest vraćanje ideje k sebi). Koliko se Hegel malo bavio kvantitativnim problemom sveta vidi se i iz toga što on ostavlja bez odgovora pitanje o beskonačnosti sveta u prostoru i vremenu. Na to pitanje, međutim, mora se odgovoriti ako se, kao što Hegel čini, tvrdi, da postoji progres u samom duhu, kad bi svet bio večan u vremenu, ta evolucija duha (ili vraćanje ideje k sebi) bila bi već davno završena, jer bi joj u tom slučaju stajalo pola večnosti na raspolaganju.
Uopšte govoreći, filozofija prirode i filozofija duha (odnosno spekulativna psihologija) slabe su strane Hegelovog sistema. Razlog za to leži, prvo, u tome što je Hegel svoj panlogistički princip shvatio suviše apstraktno i, drugo, u samoj formi njegovog panlogističkog sistema, u dijalektičkoj metodi.
Hegel smatra da su forma i sadržina njegovog sistema jedno isto, da se osnovne ideje njegove mogu zamisliti samo pretposiavljajući tačnost dijalektičke metode. Ovaj princip identiteta forme i sadržine leži u samoj koncepciji Hegelove logike. Logika, koja počinje bez ikakve pretpostavke, zasniva se na samom principu identiteta forme i sadržine, i taj identitet prenosi Hegel dalje na ceo sistem. Međutim, sadržina i forma u Hegelovom sistemu nisu tako nerazdvojno vezane jedna za drugu kao što to Hegel misli, mnogi rezultati njegove filozofije daju se akceptirati i kad se odbaci dijalektička metoda. U suštini dijalektička metoda je metoda protivrečnosti, Hegel izvodi razlike, koje postoje u biću i mišljenju, na osnovu pretpostavke da je različnost produkt protivrečnosti. Svojom metodam Hegel unosi jedan dualizam u ljudski razum, to je dualizam uma i razuma. Po njemu um je sposoban da shvati protivrečnost, a razum nije. Ovo razdvajanje razuma i uma, međutim, slab je razlog za shvatanje protivrečnosti, tvrditi da protivrečnost može biti shvaćena samo od jedne zasebne duhovne moći, koja nije data običnim ljudima, znači unapred osuditi princip mogućnosti protivrečnosti, pošto pozivanje na takvu jednu osobitu duhovnu moć znači priznanje da faktičko ljudsko mišljenje nije u stanju da protivrečnost shvati. Doista protivrečnost je nemoguće shvatiti, ni Hegel nije sa svojom dijalektičkom metodom uspeo da je shvati, nego ju je samo prividno učinio mogućom na taj način što je protivrečnost, s jedne strane, pomešao sa suprotnošću, a s druge strane, priznao da svaku protivrečnost treba razrešiti (pošto je, kao što znamo, dijalektički proces isto toliko uslovljen nemogućnošću koliko i mogućnošću protivrečnosti). S druge strane, opet, ne treba izgubiti iz vida da je Hegelovo tvrđenje egzistencije protivrečnosti jedno tvrđenje koje zaslužuje ozbiljnu pažnju filozofa kao ispitivača poslednjih principa realnosti. U samoj realnosti kao takvoj postoje naime fakta koja se, kako izgleda, teško daju shvatiti a da se ne dopusti egzistencija protivrečnosti u njima, fakta u kojima izgleda da je protivrečnost na neki način ostvarena.
Hegel je odmah u početku svoje Logike naveo takav jedan fakt, to je fakt postajanja ili bivanja. Tako je moguće da nešto pređe u ništa, ili, bolje rečeno, kako uopšte može nešto prestati da egzistira, i kako može početi da egzistira nešto što pre toga nije egzistiralo? Hegel taj problem bivanja rešava na taj način što tvrdi da u bivanju postoji u istini prelazak nečega u ništa i ničega u nešto, da je taj prelaz protivrečan, ali da je ipak, zato što se protivrečnost da umom shvatiti, bivanje jedan logičan fakt. Doista, kad se uđe dublje u problem bivanja, izgleda da se ono ne može shvatiti a da se ne dopusti protivrečnast. Najlakši je način rešenja toga problema u tvrđenju da je biće, u kome postoji bivanje, baš zato što je bivanje protivrečno, prividno, a da u onom biću koje stvarno postoji nema bivanja. Takvo su rešenje dali Eleaćani i Herbart. Međutim, takvo je rešenje nemoguće, jer kad bi bivanje bilo prividno, mi bismo njegovu protivrečnost povećali novom protivrečnošću privida, ili, drukčije rečeno, protivrečnost bivanja bi prešla na privid, prema tome protivrečnost u stvari ne bi bila izbegnuta, ona bi ostala. Hegelovo rešenje problema sasvim je suprotno, pošto sve što egzistira, faktički egzistira, i pošto je bivanje i protivrečno i faktično, znači da je protivrečnost ono što prožima celu realnost.
Treće rešenje, koje pokušava da izbaci protivrečnost iz samog bivanja, dao je Aristotel, on ga istina nije proširio na celokupno biće, ali ga je principijelno postavio. To je rešenje po kome u biću postoji razlika između materije i forme (materija je jedna, a forma mnogostruka i raznolika) i po kome se proces bivanja sastoji u prelazu materije u formu, u primanju raznih formi od strane materije. Taj proces bivanja da se ilustrovati na najprostijim čulnim kvalitetima. Crno je sadržaj svesti, i kad iščezne, ono iščezava uopšte. Po Hegelu ono onda postaje ništa (štaviše ono, po njemu, i dok postoji, predstavlja neprestani proces prelaženja nečega u ništa, tako da kad crno iščezne, iščezao je definitivno i sam taj proces prelaženja nečega u ništa). Prema Aristotelovom rešenju problema pak, dok crno traje, nema nikavog procesa bivanja u njemu, što znači, da je materija, koja je prvobitno čisto nešto bez forme, u njemu primila formu crnog na sebe. Kad crno iščezne, onda materija gubi formu crnoga i prima drugu formu na sebe, ali ne sme se zamisliti da materija u momentu toga prelaza egzistira bez forme, već se mora tvrditi, da ona apsolutno neposredno gubi jednu, a prima drugu formu na sebe, tako da je ona u svakoj formi apsolutno identična sa formom, tj. da se materija samo po pojmu svome a ne i stvarno razlikuje od forme koja je jedina stvarnost. Kao što se vidi, problem bivanja vodi nas ontološkim pretpostavkama koje su tako apstraktne da ih naš razum još jedva može da prati.
Mi smo prinuđeni da te pretpostavke činimo ako nećemo da dopustimo protivrečnost u samom bivanju, kao što to čini Hegel. Protivrečnost bivanja bila bi dvostruka, pre svega, ako se dopusti prelazak nečega u ništa, onda se mora dopustiti sama egzistencija ničega, što je protivrečnost, jer je ništa po definiciji svojoj ono što ne egzistira. Zatim morala bi se dopustiti identičnost nečega i ničega u samom momentu njihovog prelaženja jednog u drugo (Hegel samo ovu drugu protivrečnost bivanja uzima u obzir), jer da nešto pređe u ništa, da nešto prestane egzistirati kao nešto i da na mesto njega dođe ništa, potrebno bi bilo da u momentu samog prelaza nešto prestane biti nešto, ali da još nije ništa, što znači da bi u samome prelazu nešto i ništa bili apsolutno identični. Taj njihov identitet, međutim, nemoguć je, predstavlja protivrečnost, nešto i ništa su apsolutno suprotni, jer je nešto ono što egzistira (što ima realan sadržaj), ništa ono što ne egzistira.
Ali tvrđenje da je identitet čistog nečega i ničega identičan sa procesom bivanja u stvari nije tačno. Taj bi identitet, kad se dublje misli, značio u stvari samo mirno jedinstvo nečega i ničega, značio privid (jer se privid baš i sastoji u nečemu što je u stvari ništa, u nečemu koje je identično sa ničim). Identet čistog nečega i ničega kod Hegela postaje bivanjem u stvari samo na taj način što je za njega taj identitet jedna protivrečnost koja se ne može održati (što čini da nešto mora potpuno preći u ništa).
Treba još napomenuti, da je zamerka, koja se protivu Hegelove logike protivrečnosti obično čini, kao da u njoj protivrečnost znači tvrđenje identiteta različnih stvari uopšte, bar utoliko netačna ukoliko Hegel izrično tvrdi da već određeno biće (a tim pre biće viših kategorija) ne može biti ravno ničemu, nego samo čisto biće. Određeno biće, zato što sadrži rezultat čistog bića, može da iščezne u ništa, ali dok postoji, ono samo nije ništa, niti je identično sa drugim određenim bićem. S druge strane, opet, nemoguće je ne tvrditi, kad bi protivrečnost faktički postojala, da bi tada jedno određeno biće moglo biti identično sa drugim određenim bićem, iz čega bi izlazilo da ako protivrečnost ne postoji na površini bića, nje ne može biti ni u dubini njegovoj.
Postoji najzad još jedno rešenje problema bivanja, ali koje je nekonzekventno. Po njemu protivrečnost se ne može shvatiti i Hegel nema pravo kad tu mogućnost tvrdi, ali postoje fakta, koja su protivrečna i stoga neshvatljiva (iracionalna), i u njih spada i bivanje. Takvo je rešenje problema formulisao Hartman. Međutim, time je samo prividno izbegnuta Hegelova protivrečnost, dualizam između razuma i uma načinjen je u stvari još mnogo dubljim, jer se na taj način tvrdi da u realnosti ima iracionalnih elemenata. Hegelovo rešenje je bar konzekventno, jer ili je sve što postoji logično ili ništa nije logično, trećega ne može biti.
Međutim, u dijalektičkoj metodi Hegelovoj ima i jedna pozitivna strana. Tvrđenje mogućnosti protivrečnosti predstavlja ekstremno izvođenje jednog tačnog principa, principa suprotnosti. Suprotnost i protivrečnost nisu isto, štaviše princip suprotnosti isključuje protivrečnost. Hegel je svojom dijalektičkom metodom hteo da uhvati u mrežu pojma raznolikost i proces promene, koji postoje u svetu. Ali on stavlja težište na proces, objašnjava raznolikost procesom, a ne proces raznolikošću. Međutim, taj se odnos može obrnuti, može se tvrditi da je proces rezultat raznolikosti. Ako se proces uzme kao prvo, onda se stavlja na prvo mesto princip protivrečnosti i tvrdi se mogućnost protivrečnosti, ako li se pak raznolikost uzme kao prvo, onda se stavlja na prvo mesto princip suprotnosti i objašnjenja su bez protivrečnosti. Time što su ova dva principa kod Hegela pomešana, Hegel je u svoj racionalizam uneo iracionalne elemente. Kad se pak uvidi da u dijalektičkaj metodi postoji i priricip suprotnosti, onda se Hegelov racionalizam uzdiže visoko nad ranijim racionalizmom. Jer tada se može reći da je Hegelov racionalizam prvi koji je pokušao da faktički shvati svet, dok je raniji racionalizam racionalizam stagnacije i identiteta. Da suprotnost isključuje protivrečnost, da se lako pokazati. Ako A nije B, i ako je A zato A što nije B, onda A ne može u isto doba biti i B, suprotnost isključuje, dakle, protivrečnost. Kad bi se svet upravljao po stavu A = A, kao što to hoće raniji racionalizam (ciji su klasični predstavnici Lajbnic i Volf), tada bi se ili došlo do akosmizma (tj. do gledišta koje odriče egzistenciju sveta raznolikosti i promene), ili do pluralizma, koji uništava veze među delovima sveta. Hegel polazi od drugoga ekstrema, od stava A = non A, pa tvrdi da baš time što sve što postoji prelazi u različno od sebe, postaju raznolikost i promena u svetu. Ako se pak pođe od stava suprotnosti A nije B, (odnosno od stava da je svaka stvar zavisna od druge različne od nje) onda iz toga sleduju neposredno i množina i raznolikost.l
Osim sa ove svoje hipermetafizičke i logičke strane, Hegelov sistem još ima značaja i svojim učenjem o razviću duha. Spomenuli smo ranije da je Hegelova filozofija prirode veoma slaba, ona je mnogo slabija nego što bi se moglo očekivati kod Hegela. U njoj nema originalnih ideja, a Hegelova objašnjenja su, jedno, suviše shematična, a drugo, većinom iz osnova pogrešna, a ponegde i potpuno naivna? Stoga nije čudo što Šopenhauer, veliki protivnik Hegelov (koji izgleda veliku Logiku nije ni čitao), kad citira Hegela da bi pokazao njegove "gluposti", citira stalno njegovu filozofiju prirode.
Međutim, u filozofiji duha Hegel je dao mnogo pozitivnoga, i on je jedan od osnivača evoiucionizma na polju duhovnih nauka. On je prvi jasno uvideo i detaljno primenio ideju evolucije u istoriji (stariji pokušaji te vrste mnogo su slabiji od njegovog). Od raznih specijalnih disciplina filozofije duha Hegelova psihologija je slabo delo. Ali estetika, filozofija prava, filozofija istorije i istorija filozofije od velikog su pozitivnog značaja. To važi naročito za filozofiju istorije, koja je imala velikog uticaja na docnije filozofsko-istorijske koncepcije i koja i danas ima velike vrednosti. Hegelov filozofsko-istorijski sistem je sistem intelektualizma, ono što se po njemu u istoriji razvija to je ideja, intelektualna strana svetskog duha, a ideja je u isto doba i faktor koji dela u istoriji, negde svesno negde nesvesno. Ta osnovna koncepcija Hegelova je uglavnom tačna, bar ukoliko se odnosi na sam cilj istorijskog razvitka. Svaki napredak kulture je napredak u znanju, a ostali deo toga napretka predstavlja ili njegovo pomoćno sredstvo ili njegovu primenu. Ali tvrđenje da je ideja (i ako Hegel i umetnost i religiju ubraja u idealne faktore) jedini faktor istorijskog razvitka, nesumnjivo je pogrešno. Jer osim intelektualnih faktora utiču na taj razvitak i one religiozne predstave kojima se nikakav pozitivan idealan sadržaj ne da pridati, zatim težnja ljudska za srećom, koja nalazi izraza u raznim manifestacijama ekonomskog i duhovnog života. Osim toga, formulišući osnovni cilj istorijskog razvića, Hegel ne odvaja dovoljno duhovnu od političke slobode usled čega je njegova konstrukcija istorije, naročito novije, proizvoljna. Osim taga, tvrdeći pogrešno, identitet hrišćanske religije s filozofijom, Hegel ističe i suviše značaj religije po razvitak čovečanstva (stoga on precenjuje i značaj reformacije, pokreta koji je u suštini svojoj reakcionaran).
Iz izlaganja Hegelove filozofije vidi se da je ona puna originalnih ideja i tačnih opažanja u pojedinostima. To je jedna velika intelektualna tvorevina, koja je fascinirajući uticala na savreinenike i stvorila jednu obimnu školu.

PROČITAJ / PREUZMI I DRUGE SEMINARSKE RADOVE IZ OBLASTI:

preuzmi seminarski rad u wordu » » »

Besplatni Seminarski Radovi

SEMINARSKI RAD